马克思恩格斯:神圣家族(节选)


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注:选自《马克思恩格斯文集》第一卷,249—359页,《神圣家族》(节选)。文字由 VOM-OCR小组整理发布。

导读:全名《神圣家族,或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》。批判青年黑格尔派哲学著作。马克思、恩格斯(见“马克思恩格斯全集”)著。写于1844年9至11月,1845年在法兰克福出版。中译本编入人民出版社1957年出版的《马克思恩格斯全集》第2卷。本书集中批判了当时德国青年黑格尔派的唯心主义思辨哲学,阐发了他们正在形成的新的世界观的一系列重要原理。以布·鲍威尔为首的一批青年黑格尔派分子认为,自我意识是人的唯一本质,批判是自我意识创造世界的动力,纯理论批判能够改变一切。他们自认为自己是历史上唯一的积极因素,至于群众、整个人类则是消极的,只有作为精神的对立物才有意义。马克思、恩格斯指出,青年黑格尔派的哲学是“以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说”。马克思、恩格斯坚持唯物主义原则,强调了世界的物质性,“人创造物质的这种或那种生产力,也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行”。主张从社会物质生产出发来观察历史,指出,历史的发源地并不是在青年黑格尔派所鼓吹的“自我意识”之中,而正是在被他们所蔑视的“尘世的粗糙的物质生产中”。同时,马克思、恩格斯已经接触到生产方式在社会发展中的决定性作用这一唯物史观的基本原理,即生产离不开社会关系的思想。还深刻地批判了青年黑格尔派的英雄史观,论述了人民群众在历史上的伟大作用,指出:“历史活动是群众的事业,随着历史活动的深入,必将是群众队伍的扩大。”书中还包含着几乎已经形成关于无产阶级历史使命的观点。马克思、恩格斯为了驳斥布·鲍威尔诬蔑马克思把无产阶级“神化”的谬论,分析了资本主义社会的阶级关系和无产阶级的社会地位,指出,无产阶级不仅由于贫困,而且也由于大工业的锻炼,使它能够而且必须自己解放自己。


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在德国,对真正的人道主义说来,没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了。它用“自我意识”即“精神”代替现实的个体的人,并且同福音传播者一道教诲说:“精神创造众生,肉体则软弱无能。”显而易见,这种超脱肉体的精神只是在自己的想象中才具有精神力量。鲍威尔的批判中为我们所驳斥的东西,正是以漫画的形式再现出来的思辨。我们认为这种思辨是基督教德意志原则的最完备的表现,这种原则的最终目的就是要通过变“批判”本身为某种超经验的力量的办法使自己得以确立。

我们的叙述主要是针对布鲁诺·鲍威尔的“文学总汇报” [1] (我们手边有该杂志的前八期),因为在该报中鲍威尔的批判以及整个德国思辨的全部谰言达到了顶点。批判的批判(即“文学报”的批判)愈是用哲学把现实歪曲得令人捧腹,那就对我们愈有教益。法赫尔和施里加二人便是例子。对“文学报”所暴露的材料加以考察,就能帮助广大读者识破思辨哲学的幻想。这也就是我们写作本书的目的。

我们的叙述方法自然要取决于对象本身的性质。批判的批判在各方面都低于德国的理论发展水平。因此,假如我们在这里没有进而对这一发展本身加以探讨,那是由于我们所研究的对象的本质所致。

同时,批判的批判使我们不得不用现在所达到的成果本身来同它做一个简单的对比。

因此,我们先写下这篇论战性的序言,再各自分头在自己的著作里叙述自己的肯定的观点,以及对现代哲学和社会学的肯定的见解。

恩格斯、马克思
1844年9月于巴黎

[1]“文学总汇报”(《AllgemeineLiterAtur-Zeitunf》)是青年黑格尔派布·鲍威尔主编的德文月刊,于1843年12月—1844年10月在沙洛顿堡发行。——第7页。

第四章
体现为认识的宁静的批判的批判
或埃德加尔先生所体现的批判的批判
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(4)蒲鲁东(马克思)


批判性的评注 1

对任何科学的最初的批判必然要拘泥于这个批判所反对的科学本身的种种前提,同样,蒲鲁东的“什么是财产?”这部著作也是从政治经济学的观点对政治经济学所做的批判。——至于该书有关法律的部分,即根据法的观点来批判法的这一部分,我们在这里没有做深入研究的必要,因为该书的主旨是批判政治经济学。——因此,通过对政治经济学,其中包括对蒲鲁东所了解的政治经济学的批判,蒲鲁东的著作被科学地越过了。这一工作之成为可能,正是依靠了蒲鲁东本人曾经做过的一切,这正如同蒲鲁东所做的批判是以重农学派对重商主义学说的批判、亚当·斯密对重农学派的批判、李嘉图对亚当·斯密的批判以及傅立叶和圣西门的著作为前提一样。

政治经济学的一切论断都以私有制为前提。这个基本前提被政治经济学当做确定不移的事实,而不加以任何进一步的研究,并且正如萨伊所坦率承认的,甚至被当做只是“偶然”为政治经济学所涉及的事实。蒲鲁东则对政治经济学的基础即私有制做了批判的考察,而且是第一次带有决定性的、严峻而又科学的考察。这就是蒲鲁东在科学上所完成的巨大进步,这个进步使政治经济学革命化了,并且第一次使政治经济学有可能成为真正的科学。蒲鲁东的“什么是财产?”这部著作对现代政治经济学的意义,正如同西哀士的著作“什么是第三等级?”对现代政治学的意义一样。

如果说蒲鲁东本人还没有把私有制的各种进一步的形式,如工资、商业、价值、价格、货币等等,像“德法年鉴” [1] 那样看做私有制的形式(见弗·恩格斯的“政治经济学批判大纲”),而是用这些政治经济学的前提来反驳经济学家,那末这就完全符合他那从历史上说来可以原宥的上述观点。

把私有制关系当做合乎人性的和合理的关系的政治经济学,不断地和自己的基本前提——私有制——发生矛盾,这种矛盾正像神学家所碰到的矛盾一样:神学家经常按人的方式来解释宗教观念,因而不断地违背自己的基本前提——宗教的超人性。例如在政治经济学中,工资最初看来是同消耗在产品上的劳动相称的份额。工资和资本的利润彼此处在最友好的、互惠的、好像是最合乎人性的关系中。后来却发现,这二者是处在最敌对的、相反的关系中的。最初,价值看起来确定得很合理:它是由物品的生产费用和物品的社会效用来确定的。后来却发现,价值纯粹是偶然确定的,它无论和生产费用或者和社会效用都没有任何关系。工资的数额起初是由自由的工人和自由的资本家自由协商来确定的。后来却发现,工人是被迫同意资本家所规定的工资,而资本家则是被迫把工资压到尽可能低的水平。强制代替了立约双方的自由。在商业和其它一切经济关系方面的情形也都是这样。有时经济学家们自己也感觉到这些矛盾,而且揭露这些矛盾成了他们之间的斗争的主要内容。但是,在经济学家们意识到这些矛盾的情况下,他们自己也攻击表现在某种个别形式中的私有制,把私有制的某些个别形式斥责为本来合理的(即他们认为合理的)工资、本来合理的价值、本来合理的商业的伪造者。例如,亚当·斯密有时攻击资本家,德斯杜特·德·特拉西攻击银行家,西蒙·德·西斯蒙第攻击工厂制度,李嘉图攻击土地所有制,而几乎所有近代的经济学家都攻击非产业资本家,即仅仅作为消费者来体现私有制的资本家。

所以经济学家们有时候,特别是在他们攻击某种特殊的损人利己的犯罪行为的时候,例外地维护经济关系上的合乎人性的外观,但在大多数场合下,他们恰恰是从这些关系同人性显然有区别的方面,从严格的经济意义上来把握这些关系的。他们总是不自觉地在这个矛盾中徘徊不已。

蒲鲁东永远结束了这种不自觉的状态。他认真地对待经济关系的合乎人性的外观,并把它和经济关系的违反人性的现实尖锐地对立起来。他迫使这些关系真正符合于它们自己对自己的看法;或者更确切些说,他迫使这些关系抛弃关于自身的这种看法而承认自己是真正违反人性的。因此,蒲鲁东不同于其余的经济学家,他不是把私有制的这种或那种个别形式、而是把整个私有制十分透澈地描述为经济关系的伪造者。从政治经济学观点出发对政治经济学进行批判时所能做的一切,他都已经做了。

想说明“什么是财产?”这部著作的观点的特征的埃德加尔先生,当然是既丝毫没有谈到政治经济学,也丝毫没有谈到蒲鲁东的著作所具有的特点,而这种特点正是在于把私有制的实质问题看做政治经济学和法学的根本问题。对于批判的批判说来,所有这一切都是不言而喻的。蒲鲁东并未因他否定私有制而有了任何新的发现。他不过是泄露了批判的批判所讳莫如深的秘密罢了。

埃德加尔先生在他那赋予特征的翻译之后马上接着说道:“于是,蒲鲁东发现了历史上的一个绝对者,一个永恒的基础,一个引导人类的神。这个神就是公平。”

蒲鲁东在1840年用法文写的著作并不是从1844年德国发展的观点出发的。这也就是蒲鲁东跟许多和他恰相对立的法国作家所共有的观点,它给批判的批判以方便,使后者可以笼统地一下说明两种截然相反的观点的特征。此外,只要彻底遵循蒲鲁东自己所提出的规律,即公平通过对自身的否定而实现的规律,就足以摆脱这个历史上的绝对者。如果说蒲鲁东没有得出这种彻底的结论,那末这应当归咎于他生为法国人而不是德国人的这种可悲的情况。

对埃德加尔先生说来,由于蒲鲁东提出了历史上的绝对者,由于他相信公平,所以他就成了神学的对象;而ex professo〔职业的〕批判神学的批判的批判现在就可以抓住蒲鲁东,以便能在“宗教观念”上大作文章。

“每一种宗教观念的特点都是把这样一种情况奉为信条:两个对立面中最后总有一个要成为胜利的和唯一真实的。”

我们将看到,宗教的批判的批判是把这样一种情况奉为信条:两个对立面中最后有一个——“批判”——要作为唯一的真理战胜另一个对立面——“群众”。可是蒲鲁东却把群众的公平当做绝对者,奉为历史上的神,从而就犯下了更不公平的过错,因为公平的批判已经非常明确地为自己保留了这个绝对者、这个历史上的神的地位。

[1]“德法年签”(《Deutsch-FrAnzüsischeJAhrbücher》)是在巴黎出版的德文刊物,主编是卡·马克思和阿·卢格。仅仅在1844年2月出版过一期双刊号。其中刊载有卡马克思的著作“论犹太人问题”和“黑格尔法哲学批判导言”,以及弗恩格斯的著作“政治经济学批判大纲”和“英国状况。评托马斯·卡莱尔的‘过去和现在’”(见“马克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第419—451、452—467、596—625、626—655页)。这些著作标志着马克思和恩格斯最终地转到了唯物主义和共产主义。杂志停刊的主要原因是马克思和资产阶级激进分子卢格之间存在着原则上的意见分歧。——第39页。

批判性的评注 2

“贫穷困苦的事实使蒲鲁东得出了一些片面的论断;他认为这个事实是同平等和公平相抵触的;他把这个事实当做自己的武器。于是,对于他,这个事实就成了绝对的合理的,而私有制存在的事实则成为不合理的了。”

认识的宁静告诉我们说,蒲鲁东认为贫困的事实是和公平相抵触的,——可见,他认为这个事实是不合理的;可是认识的宁静连口气都顾不得喘就赶忙声明说,对于蒲鲁东,这个事实成了绝对的合理的。

以往的政治经济学从私有制的运动似乎使人民富有这个事实出发,得出了替私有制辩护的结论。蒲鲁东从政治经济学中被诡辩所掩盖的相反的事实出发,即从私有制的运动造成贫穷这个事实出发,得出了否定私有制的结论。对私有制的最初的批判,当然是从充满矛盾的私有制本质表现得最触目、最突出、最令人激愤的事实出发,即从贫穷困苦的事实出发。

“相反地,批判则把贫穷和财产这两个事实合而为一;它发现了二者的内在联系,使它们成为一个整体,并且向这个整体本身询问其存在的前提是什么。”

批判直到现在还丝毫不了解财产和贫穷的事实,“相反地”,它却用仅仅在自己想象中所做到的事情来反驳蒲鲁东的真实的事情。它把两个事实合而为一,并且在把两个事实变为一个唯一的事实之后,又发现了二者之间的内在联系。批判不能否认,连蒲鲁东也承认贫穷和财产这两个事实之间存在着内在的联系,并且正是由于这种内在联系的存在,他才要求废除财产,以便消灭贫困。蒲鲁东甚至还做得更多。他详尽地表明了资本的运动怎样造成贫困。相反地,批判的批判却不屑于做这类鸡毛蒜皮的琐事。它发现贫穷和私有财产是两种对立的东西,——这可真是一个相当时髦的发现。它使贫穷和富有成为一个整体,并且“向这个整体本身询问其存在的前提是什么”,——这个问题是多余的,因为批判自己刚刚创造了这个“整体本身”,可见它的这种创造本身就是这个整体存在的前提。

批判的批判既然向“整体本身”去探询其存在的前提,那就等于是用真正神学的方式在这个“整体”之外寻求这些前提。批判的思辨在它似乎正在研究的那个对象以外运动着。贫富之间的这一全部对立正是对立的两个方面的运动,整体存在的前提正是包含在这两个方面的本性中,可是批判的思辨却避不研究这个形成整体的真正的运动,以便给自己留一个机会,说批判的批判作为认识的宁静是高居于两个对立方面之上的,只有它那创造“整体本身”的活动才能消灭它所创造的抽象。

无产阶级和富有是两个对立面。它们本身构成一个统一的整体。它们二者都是由私有制世界产生的。问题在于这两个方面中的每一个方面在对立中究竟占有什么样的确定的地位。只宣布它们是统一整体的两个方面是不够的。

私有制,作为私有制来说,作为富有来说,不能不保持自身的存在,因而也就不能不保持自己的对立面——无产阶级的存在。这是对立的肯定方面,是得到自我满足的私有制。

相反地,无产阶级,作为无产阶级来说,不能不消灭自身,因而也不能不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有制。这是对立的否定方面,是对立内部的不安,是已被消灭的并且正在消灭自身的私有制。

有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的,它把这种异化看做自身强大的证明,并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的,并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级,用黑格尔的话来说,就是在被唾弃的状况下对这种状况的愤慨,这个阶级之所以必然产生这种愤慨,是由于它的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾。

由此可见,在整个对立的范围内,私有者是保守的方面、无产者是破坏的方面。从前者产生保持对立的行动,从后者则产生消灭对立的行动。

的确,私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡,但是它只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展,只有通过无产阶级作为无产阶级——这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人性从而把自己消灭的非人性——的产生,才能做到这点。无产阶级执行着雇佣劳动因替别人生产财富、替自己生产贫困而给自己做出的判决,同样地,它也执行着私有制因产生无产阶级而给自己做出的判决。无产阶级在获得胜利之后,无论怎样都不会成为社会的绝对方面,因为它只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。随着无产阶级的胜利,无产阶级本身以及制约着它的对立面——私有制都趋于消灭。

如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级,那末这决不像批判的批判硬要我们相信的那样是由于他们把无产者看做神的缘故。倒是相反。由于在已经形成的无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西,甚至完全丧失了合乎人性的外观,由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点,由于在无产阶级身上人失去了自己,同时他不仅在理论上意识到了这种损失,而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——的逼迫,不得不愤怒地反对这种违反人性的现象,由于这一切,所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是,如果它不消灭它本身的生活条件,它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件,它就不能消灭它本身的生活条件。它不是白白地经受了劳动那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的教育的。问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的,问题在于究竟什么是无产阶级,无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务,并且不断地努力使这种意识达到完全明显的地步,关于这点在这里没有必要多谈了。

“批判的批判”之所以认为自己不应当承认这一点,是因为它已宣告自己是历史的唯一创造因素。历史上的各种对立从它那里产生,消灭这些对立的行动也从它那里产生。因此它借它的化身埃德加尔的口发布了如下的宣言:

“有教养和没有教养、有财产和没有财产,这些对立面应该受到完全而充分的批判,只要不蓄意亵渎它们就行。”

有财产和没有财产被当做批判的思辨的两个对立面而受到了形而上学式的尊崇。因此只有批判的批判的手才能触动它们而又不犯亵渎圣物的过错。资本家和工人则不应该过问他们自己的相互关系。

埃德加尔先生甚至根本没有想到,可能会有人抨击他的关于对立面的批判的观点,可能会有人来亵渎这些圣物,结果他就把只有他自己才能对自己提出的异议硬塞在他的论敌口中。

批判的批判所臆造的论敌问道:“除了自由、平等这一类已有的概念而外,难道还可能运用什么其它的概念吗?我的回答是(注意埃德加尔先生的回答) [1],倘若以希腊语和拉丁语为表达手段的思想一旦穷尽,这两种语言也就立刻死亡了。”

现在可以清楚地看出,为什么批判的批判没有用德语给我们提出任何一种完整的思想。表达它的思想的语言还没有产生,所以怪不得赖哈特先生批判地处理一些外国字,法赫尔先生批判地处理英语,埃德加尔先生批判地处理法语,从而为创造一种新的批判的语言做了许多准备工作。

[1]括弧里的话是马克思的。——译者注

批判性的评注 3

“蒲鲁东根据什么来证明财产是不可能的?还不是根据那个平等的原则,这简直令人难以置信!”

要相信这一点,埃德加尔先生只要稍微思索一下就够了。埃德加尔先生应当知道,布鲁诺·鲍威尔先生把“无限的自我意识”作为自己的一切论断的基础,甚至把这一原则看成福音的创造原则,而福音则由于其无限的无意识性似乎是和无限的自我意识直接矛盾的。同样,蒲鲁东把平等看成和平等直接矛盾的私有制的创造原则。如果埃德加尔先生把法国的平等和德国的“自我意识”稍微比较一下,他就会发现,后一个原则按德国的方式即用抽象思维的形式所表达的东西,就是前一个原则按法国的方式即用政治和思维直观的语言所表达的东西。自我意识是人在纯思维中和自身的平等。平等是人在实践领域中对自身的意识,也就是人意识到别人是和自己平等的人,人把别人当做和自己平等的人来对待。平等是法国的用语,它表明人的本质的统一、人的类意识和类行为、人和人的实际的同一,也就是说,它表明人对人的社会的关系或人的关系。因此,德国的破坏性的批判,在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前,力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西,而法国的破坏性的批判则力图用平等的原则来达到同样的目的。

“蒲鲁东对哲学很愤慨,这件事本身不能怪他。但他为什么愤慨呢?他认为,哲学到现在为止一直是不够实际的,它昂然骑在思辨的高头大马上,因此人们在它的面前显得过分渺小。但我认为,哲学是超实际的,也就是说,它到现在为止一直不外乎是事物现状的抽象表现;它总是受事物现状的前提所支配,并且总是把这些前提当做某种绝对的东西。”

哲学是事物现状的抽象表现这样一种看法,就其来源而言,则不是埃德加尔先生提出的,而是费尔巴哈提出的;费尔巴哈最先把哲学规定为思辨的和神秘的经验,并证明了这一点。可是埃德加尔先生却能够赋予这种看法以一种独创的、批判的表现方式。这就是:费尔巴哈得出结论说,哲学应该从思辨的天国下降到人类贫困的深渊,而埃德加尔先生却相反,他教导我们说,哲学是超实际的。实际上倒不如说是这样:正因为哲学过去只是事物现状的超验的、抽象的表现,正由于它自己的这种超验性和抽象性,由于它在想象中独立于世界之外,所以它一定要幻想它高高地超越于事物的现状和现实的人之上;另一方面,因为哲学过去并没有真正独立于世界之外,所以它也就未能对世界做出任何真正的判决,未能对世界使用任何真正的鉴别力,也就是说,未能实际地干预事物的进程,而至多只是不得不满足于in abstracto〔抽象形式的〕实践。所谓哲学是超实际的,这只是说它高高地君临于实践之上。批判的批判把全人类统统归之为一群没有创造精神的群众,这样它就最清楚不过地证明了,思辨的思维把现实的人看得无限渺小。旧思辨哲学在这一点上完全和批判不谋而合。例如,请大家看看黑格尔“法哲学”中的下面这一段话:

“从需要的观点看来,观念的具体对象就是我们称之为人的那种东西;因此,在这里——实际上也只在这里——是在这个意义上来谈论人的。”[1]

思辨哲学家在其它一切场合谈到人的时候,指的都不是具体的东西,而是抽象的东西,即理念、精神等等。至于哲学应该怎样表现事物现状,这已由法赫尔先生对英国事物现状的描述和埃德加尔先生对法语的现状的描述,为我们提供了绝妙的范例。

“可见,蒲鲁东也是很实际的:他发现了平等这个概念是证明财产的根据以后,就从这个概念出发来反对财产。”

蒲鲁东在这里的做法和德国批判家的做法是一样的,因为德国的批判家从关于人的观念——他们发现这种观念是证明神的存在的根据——出发正是要反驳神的存在。

“如果平等的原则所造成的结果比平等本身更强有力,那末蒲鲁东怎么还要帮助这个原则获得这么意外的强力呢?”

按照布鲁诺·鲍威尔先生的意见,自我意识是一切宗教观念的基础;它构成福音的创造原则。但是为什么自我意识的原则所造成的结果在这里比自我意识本身更强有力呢?人们用纯粹德国的精神回答我们说,这是因为:自我意识固然是宗教观念的创造原则,但是它只有作为脱出自身、自相矛盾、自我外化和异化的自我意识,才能成为这种创造原则。因此,达到了自身、理解了自身、认识了自己本质的自我意识就支配着它的自我异化的各种产物。蒲鲁东的情形也完全是这样,当然还有所区别,这就是:他讲法语而我们讲德语,因此他用法国的方式表达我们用德国的方式所表达的东西。

蒲鲁东自己给自己提出了一个问题:平等作为理性的创造原则是财产赖以构成的基础,而作为这种理性的根据,它又是证明财产的一切论据的基础,既然如此,那末为什么不存在平等,反而存在对平等的否定——私有财产呢?所以蒲鲁东就对财产的事实本身进行考察。他证明,“事实上,财产作为一种制度和原则是不可能的”,也就是说,它本身是自相矛盾的,而且正在各方面消灭着自身;用德国的方式来说,它是自我外化、自相矛盾和自我异化的平等的定在。和对这种异化的认识一样,法国的事物现状也以充分的理由向蒲鲁东指明了真正消灭异化的必然性。

蒲鲁东在否定私有财产的同时,也感觉到需要对私有财产的存在作历史的辩解。像所有这一类最初的尝试一样,蒲鲁东的论断也带有实用的性质,这就是说,他假定过去的各代人都是完全自觉地和深思熟虑地努力把他认为真正代表人类本质的平等思想体现在自己的各种制度中。

“我们一再地提起这一点……蒲鲁东是为了无产者的利益而写作的。”

是的,激励蒲鲁东去写作的不是自满自足的批判的利益,不是抽象的,人为的利益,而是群众的、现实的、历史的利益,是超过简单的批判的利益,也就是导致危机的利益。蒲鲁东不单是为了无产者的利益而写作,他本人就是无产者,ouvrier〔工人〕。他的著作是法国无产阶级的科学宣言,因而比起任何一个批判的批判家的拙劣的作品来,它都具有完全不同的历史意义。

“蒲鲁东是为了那些一无所有的人的利益而写作的。拥有和一无所有,在他看来是两个绝对的范畴。拥有在他看来之所以是最重要的东西,就因为在他的眼中不拥有同时也是最重要的思考对象。蒲鲁东认为,每一个人都应当拥有,但是只应当和别人一样多。我必须说,在我所拥有的一切东西中,我感到兴趣的只是唯我独有的东西,我比别人多的东西。如果实行平等,那末,无论是拥有的事实,或者是平等本身,对于我都将是无关紧要的了。”

要是相信埃德加尔先生的话,那末拥有和不拥有对于蒲鲁东就真是两个绝对的范畴了。批判的批判到处都只看到一些范畴。例如,对埃德加尔先生说来,拥有和不拥有、工资、奖金、匮乏和需要、为满足需要而进行的劳动,所有这一切都无非是一些范畴而已。

如果社会所必须摆脱的只是拥有和不拥有这两个范畴,那末为社会“克服”和“扬弃”这两个范畴,对任何一个甚至比埃德加尔先生更低能的辩证论者说来,都该是一件多么轻而易举的事呵!埃德加尔先生也把这种“克服”看做微不足道的小事,甚至把仅仅针对蒲鲁东来稍微说明一下拥有和不拥有这两个范畴,都看做不值得做的事情。但是,既然不拥有不只是一个范畴,而是最悲惨的现实,既然在我们这个时代一无所有的人也就是无,既然他连一般生存的必需资料都被剥夺(人类生存的资料则更是如此),既然不拥有就等于人完全脱离了他的实物性,那末,蒲鲁东把不拥有看做最重要的思考对象,就是完全正确的;而且,正因为在蒲鲁东和所有的社会主义著作家以前很少有人考虑这个对象,所以这样做就更加正确。不拥有是最令人绝望的唯灵论,是人的最完全的非现实,人的非人生活的最完全的现实,是极其实际的拥有,即饥饿、寒冷、疾病、罪恶、屈辱、愚钝以及种种违反人性的和违反自然的现象的拥有。任何事物,凡是因人们初次充分意识到它的重要性从而成为思索的对象,在一个研究者看来,它就是最值得思考的对象。

蒲鲁东想消灭不拥有和拥有的旧形式的愿望,和他想消灭人对自己的实物本质的实际异化关系、想消灭人的自我异化的政治经济表现的愿望是完全同一的。但是,由于他对政治经济学的批判还受着政治经济学的前提的支配,因此,蒲鲁东仍以政治经济学的占有形式来表现实物世界的重新争得。

批判的批判硬要蒲鲁东以拥有来反对不拥有:而蒲鲁东则相反,他以占有来反对拥有的旧形式——私有制。他宣称占有是“社会的职能”。在这种职能中“利益”不是要“排斥”别人,而是要把自己的力量、自己的本质力量使用出来和发挥出来。

蒲鲁东未能用恰当的话来表达自己的这个思想。“平等占有”是政治经济的观念,因而还是下面这个事实的异化表现:实物是为人的存在,是人的实物存在,同时也就是人为他人的定在,是他对他人的人的关系,是人对人的社会关系。蒲鲁东在政治经济的异化范围内来克服政治经济的异化。

[1]“黑格尔全集”1833年柏林版第8卷第256页,“法哲学原理”第190节(G.W .F.Hegel.Werke.Bd.Ⅷ ,S.256,Berlin,1833.《Grund-linenderPhilosophiedesRechts》, 190)。这部著作的第一版于1821年在柏林问世。——第49页。

批判性的评注 4

`“如果他(蒲鲁东) [1] 想保留工资的概念,如果他想把社会看做一个给我们工作并支付我们工作报酬的组织,那末,他就更没有理由把时间当做报酬的量度,因为他不久前曾跟着胡果·格劳修斯提出了这样一种思想:在事物的重要性方面,时间是无关紧要的。”

唯有在这个地方批判的批判才企图解决自己的任务并企图向蒲鲁东证明:他从政治经济学的观点出发来反对政治经济学是不对的。但也正是在这里,批判真正以批判的形式大出其丑。

跟胡果·格劳修斯一样,蒲鲁东也发挥了这样的思想:时效不能作为变占有为财产、变一种“法律原则”为另一种“法律原则”的根据,这就像时间不能把三角形三内角之和等于二直角这样一个真理变为另一个真理,即三角形三内角之和等于三直角一样。

蒲鲁东大声疾呼地说:“你们决不可能使那本身什么都不能创造、什么都不能改变、什么都不能革新的时间把使用某物品的人变为该物品的所有者。”

于是埃德加尔先生就推而言之:因为蒲鲁东说,单是时间不能把一种法律原则变为另一种法律原则,而且时间本身又根本不能改变或革新任何东西,所以他把劳动时间当做劳动产品的政治经济学上的价值的量度,就表明他不是始终如一的。埃德加尔先

生之得以想出这个批判的批判的见解,是由于他把《valeur》〔“价值”〕译作《Geltung》〔“重要性”〕,因而有可能把这个词以同一种含义到处乱用,在谈到法律原则的意义时这样用,在谈到劳动产品的商业价值时也这样用。他所以能够做到这一点,是由于他把时间的空洞的延续和充实的劳动时间看成同样的东西。假使蒲鲁东说时间不能把苍蝇变为大象,那末批判的批判也同样可以推而言之:既然如此,他就没有理由把劳动时间当做工资的量度。

生产某个物品所必须花费的劳动时间属于这个物品的生产费用,某个物品的生产费用也就是它值多少,即它能卖多少钱(如果撇开竞争的影响),这一点甚至连批判的批判也不会不了解。除劳动时间和劳动材料外,经济学家还把土地所有者的地租以及资本家的利息和利润也算入生产费用。在蒲鲁东那里,地租、利息和利润都消失了,因为在他那里私有财产消失了。于是剩下的只有劳动时间和预支费用。蒲鲁东既把劳动时间,即人类活动本身的直接定在,当做工资和规定产品价值的量度,因而就使人成了决定性的因素;而在旧政治经济学中决定性的因素则是资本和地产的物质力量,这就是说,蒲鲁东恢复了人的权利,虽然还是以政治经济学的、因而也是矛盾的形式来恢复的。他从政治经济学观点出发的这种做法正确到何种程度,可以从下述事实看出来:新政治经济学的奠基者亚当·斯密在其著作“原富” [2] 的头几页中发挥了这样的见解:在私有制确立以前,也就是在不存在私有财产的条件下,劳动时间曾经是工资以及与工资尚无区别的劳动产品的价值的量度。

然而就算批判的批判暂时假定蒲鲁东没有从工资的前提出发吧。难道它认为生产某件物品的必要时间将来总有一天会不成为这件物品的“重要性”的本质因素吗?难道它认为时间在丧失着自己的价值吗?

在直接的物质生产领域中,某物品是否应当生产的问题即物品的价值问题的解决,本质上取决于生产该物品所需要的劳动时间。因为社会是否有时间来实现真正人类的发展,就是以这种时间的多寡为转移的。

甚至精神生产的领域也是如此。如果想合理地行动,难道在确定精神作品的规模、结构和布局时就不需要考虑生产该作品所必需的时间吗?否则,我至少会冒这样的危险:我思想中存在的事物永远不会变为现实中的事物,因而它也就只能具有想象中的事物的价值,也就是只有想象的价值。

以政治经济学的观点对政治经济学所进行的批判,承认人类活动的一切本质规定,但只是在异化、外化的形式中来承认。例如,在这里它们时间对人的劳动的意义变为时间对工资、对雇佣劳动的意义。

埃德加尔先生继续写道:

“为了强迫有才能的人接受上述的量度,蒲鲁东竟滥用自由交易这个概念,并断言社会和社会的个别成员本来就有否弃有才能的人的作品的权利。”

在傅立叶主义者和圣西门主义者那里,两只脚继续站在政治经济学基础上的有才能的人,提出了对稿酬的过高要求,并把他关于自己是无价之宝的幻想提出来作为确定其作品的交换价值的标准。蒲鲁东对有才能的人的这些奢望所做的回答,跟政治经济学对任何企图使价格大大超过所谓自然价格(即物品的生产费用)的野心所做的回答一样,这就是说,他指出自由交易来作为回答。同时,蒲鲁东并没有在政治经济学的意义上滥用这种关系,相反地,他把被经济学家看做只是有名无实虚无缥缈的东西,即立约双方的自由,肯定为现实的东西。

[1]括弧里的话是马克思的。——译者注
[2]A.Smith.《An Inquiry into the NAture And CAuses ofthe WeAlth of NAtions》.本书第一版于1776年在伦敦问世。——第61页。

批判性的评注 5

“蒲鲁东根据人类因利息和利润制度以及消费和生产的不平衡而特别遭到损害这一点,得出了财产不可能的证明;这个证明缺少一个能补其不足的反面,即证明私有财产在历史上是可能的。”

希图侥幸的本能使批判的批判决定不去深究蒲鲁东关于利息和利润制度等等的论断,也就是说,不去深究蒲鲁东的一些最重要的论断。问题在于:如果没有关于私有制运动问题的十分实际的知识,要想在这一点上批判蒲鲁东,哪怕只是做个批判的样子,也完全是不可能的。于是批判的批判指出蒲鲁东没有提供私有财产的历史可能性的证明,企图以此弥补自己的无能为力。可是,除了空话就什么也没有提供的批判为什么偏要求别人给它提供一切呢?

“蒲鲁东用来证明财产不可能的论据是:工人不能用自己劳动所得的钱买回自己的产品。蒲鲁东在证明这个论点时探究了资本的实质,但却没有提出详尽透澈的论据。工人之所以不能买回自己的产品,就因为产品总是社会的产品,而工人本身则不外乎是单个的被雇用的人罢了。”

为了再详尽透澈一些,埃德加尔先生也许应该一反蒲鲁东的推论说,工人之所以不能买回自己的产品,是因为他怎么也不得不去把它买回来。在购买的定义中就已经包含有这样的意思:工人把自己的产品当做脱离了他自身的、异化了的对象来对待。顺便说一句,埃德加尔先生的详尽透澈的论据并没有详尽透澈地说明,为什么资本家(他自己也不外乎是单个的人,而且还是被利润和利息所雇用的人)不仅能买到劳动产品,而且还能买到比劳动产品更多的东西,要说明这一点,埃德加尔先生就必须说明劳动和资本的相互关系,也就是说,必须去探究资本的实质。

从批判的著作中摘引出的这几段话再明显不过地表明,批判的批判怎样利用它刚从某个作家那里学来的东西,并在改成批判的说法以后立刻把它当做自己的天才发明,拿来反对那个作家。要知道,批判的批判正是从蒲鲁东那里汲取了这个似乎未曾被蒲鲁东引用过而现在正被埃德加尔先生使用着的论据。蒲鲁东说:

“Divide et impera…〔分而治之……〕,如果把工人分离开,那末,付给每一个单个的人的日工资就很可能超过每一单个人的产品的价值;但问题不在这里……你们给一切个人力量支付了报酬,但这并不就等于给集体的力量支付了报酬。”

蒲鲁东最先注意到:付给单个工人的工资的总和,即使在每一单个人的劳动都完全得到了报酬的情况下,也还是不足以偿付物化在大家的产品中的集体力量;因此,工人不是作为集体劳动力的一部分而被雇用的。埃德加尔先生歪曲了这个思想,他硬说工人不外乎是单个的被雇用的人。这样,批判的批判就利用了蒲鲁东的总的思想,并用它去反对同一个蒲鲁东的同一种思想的进一步的具体发挥。它用批判的方式掌握这个思想,并在下面这几 句话中暴露了批判的社会主义的秘密:

“现在的工人只考虑自己,也就是说,他以为他只是作为一个人而得到报酬的。不是别人,正是工人自己不考虑他在同别的力量合作中所产生的那种巨大的、不可比拟的力量。”

照批判的批判的意见,一切祸害都只在工人们的“思维”中。的确,英国和法国的工人组织了各种团体,在这些团体中,工人们所议论的话题不仅有他们作为工人所应有的直接需要,而且也有他们作为人所应有的各种需要。工人们组织这些团体,就表明他们非常彻底而广泛地理解从他们的合作中所产生的那种“豆大的”、“不可比拟的”力量。但是这些群众的共产主义的工人,例如在曼彻斯特和里昂的工场中做工的人,并不认为用“纯粹的思维”即单靠一些议论就可以摆脱自己的主人和自己实际上所处的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维、意识和生活之间的差别。他们知道,财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西远不是想象中的幻影,而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物,因此也必须用实际的和具体的方式来消灭它们,以便使人不仅能在思维中、意识中,而且也能在群众的存在中、生活中真正成其为人。而批判的批判却相反,它教导工人们说,只要他们在思想中消除了雇佣劳动的想法,只要他们在思想上不再认为自己是雇佣工人,并且按照这种过于丰富的想象,不再设想自己是作为单个的人来支取工钱的,那末他们就会真的不再是雇佣工人了。从这以后,作为绝对的唯心主义者,作为以太的生物,他们自然就可以靠纯思维的以太来生活了。批判的批判教导工人们说,只要他们在思想上产除了资本这个范畴,他们也就消除了真正的资本;只要他们在自己的意识中改变自己这个“抽象的 我”,并把真正改变自己的现实的生存、改变自己生存的现实条件、即改变自己这个现实的“我”的任何行动当做非批判的行为加以鄙弃,他们就会真正发生变化并转化为现实的人。把实在的现实只看做一些范畴的“精神”,当然要把人的一切活动和实践统统归结为批判的批判的辩证思维过程。它的社会主义同群众的社会主义和共产主义的区别也就在这里。

埃德加尔先生发表了自己的这番宏论之后,当然是应该“否认”蒲鲁东的批判具有“意识”了。

“但是蒲鲁东也想成为讲求实际的人。”“他认为他已经有了认识”“虽然如此”,认识的宁静得意洋洋地大声叫道,“但我们现在也还是应该否认他有认识的宁静。”“我们从他的著作中摘引几处,以表明他怎样很少考虑自己对社会的态度。”

在后面我们还要从批判的批判的著作中摘引几处(见“贫民银行”和“模范农场”),以表明它怎样连最基本的经济关系都还未能认识,更谈不到加以考虑,因而就以它所特有的批判的机敏,感到自己有责任对蒲鲁东进行批判的分析。

在批判的批判作为认识的宁静“制服了”一切群众的“对立面”之后,在它用范畴的形式掌握了整个现实并把人的一切活动消融在思辨的辩证法中之后,我们将看到,它又在用思辨的辩证法重新创造世界。不言而喻,以批判的思辨形式来创造世界的这种奇迹,为了不致遭到“亵渎”,只能用神秘剧的形式晓诸未入圣门的群众。于是,维什努-施里加所体现的批判的批判就以贩卖秘密的商人 [1] 的姿态出现了。

[1]这里指的是“文学总汇报” 第7期(1844年6月) 上所刊载的施里加对法国作家欧仁·苏的长篇小说“巴黎的秘密”的评论。这部小说用感伤庸俗的笔调写成,书中充满了社会幻想,于1842—1843年在巴黎出版后,不仅在法国国内大负盛名,而且在国外也享有声誉。——第67页。

第五章
贩卖秘密的商人所体现的批判的批判
或施里加先生所体现的批判的批判
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(2)思辨结构的秘密


对“巴黎的秘密”所做的批判的叙述的秘密,就是思辨的黑格尔结构的秘密。施里加先生把“文明中的野蛮”和“国家中的无法纪”说成秘密,也就是把它们消溶在“秘密”这个范畴之中,接着就迫使“秘密”开始自己的思辨的生命历程。要指出这种思辨结构的总的特点,只要几句话就够了。施里加先生对“巴黎的秘密”的论述就是对思辨结构的各个细节方面的运用。

如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出“果实”这个一般的观念,如果再进一步想象我从现实的果实中得到的“果实”〔《die Frucht》〕这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质,而且是梨、苹果等等的真正的本质,那末我就宣布(用思辨的话说)“果实”是梨、苹果、扁桃等等的“实体”,所以我说:对梨说来,决定梨成为梨的那些方面是非本质的,对苹果说来,决定苹果成为苹果的那些方面也是非本质的。作为它们的本质的并不是它们那种可以感触得到的实际的定在,而是我从它们中抽象出来又硬给它们塞进去的本质,即我的观念中的本质——“果实”。于是我就宣布:苹果、梨、扁桃等等是“果实”的简单的存在形式,是它的样态。诚然,我的有限的、基于感觉的理智辨别出苹果不同于梨,梨不同于扁桃,但是我的思辨的理性却说这些感性的差别是非本质的、无关重要的。思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西,在梨和扁桃中看出共同的东西,这就是“果实”。具有不同特点的现实的果实从此就只是虚幻果实,而它们的真正的本质则是“果实”这个“实体”。

用这种方法是得不到内容特别丰富的规定的。如果有一位矿物学家,他的全部学问仅限于说一切矿物实际上都是“矿物”,那末,这位矿物学家不过是他自己想象中的矿物学家而已。这位思辨的矿物学家看到任何一种矿物都说,这是“矿物”,而他的学问就是天下有多少种矿物就说多少遍“矿物”这个词。

思辨的思维从各种不同的现实的果实中得出一个抽象的“果实”——“一般果实”,所以为了要达到某种现实内容的假象,它就不得不用这种或那种方法从“果实”、从实体返回到现实的千差万别的平常的果实,返回到梨、苹果、扁桃等等上去。但是,要从现实的果实得出“果实”这个抽象的观念是很容易的,而要从“果实”这个抽象的观念得出各种现实的果实就很困难了。不但如此,要从抽象转到抽象的直接对立面,不抛弃抽象是绝对不可能的。

因此,思辨哲学家抛弃了“果实”这个抽象,但是,他是用一种思辨的、神秘的方法来抛弃的,就是说,使人看来好像他并没有抛弃抽象似的。因此他事实上也只是在表面上越出了抽象的圈子而已。他的议论大抵是这样:

如果说苹果、梨、扁桃、草莓实际上不外是“一般实体”、“一般果实”,那末,试问,这个“一般果实”又怎么会忽而表现为苹果,忽而表现为梨,忽而又表现为扁桃呢?和我关于统一体、关于“一般实体”、关于“一般果实”的思辨观念显然相矛盾的多种多样的外观又是从何而来的呢?

思辨哲学家答道:这是因为“一般果实”并不是僵死的、无差别的、静止的本质,而是活生生的、自相区别的、能动的本质。普通果实的千差万别,不仅对我的感性的理智,而且对“一般果实”本身,对思辨的理性都是有意义的。通常的千差万别的果实是“统一的果实”的生命的不同表现,它们是“一般果实”本身所形成的一些结晶。因此,比如说,在苹果中“一般果实”让自己像苹果一般存在,在梨中就让自己像梨一般存在。因此,我们就不能根据我们从实体观念得出的看法再说梨是“果实”,苹果是“果实”,扁桃是“果实”;相反地应该说“果实”确定自己为梨,“果实”确定自己为苹果,“果实”确定自己为扁桃;苹果、梨、扁桃相互之间的差别,正是“果实”的自我差别,这些差别使各种特殊的果实正好成为“一般果实”生活过程中的千差万别的环节。这样,“果实”就不再是无内容、无差别的统一体,而是作为总和、作为各种果实的“总体”的统一体,这些果实构成一个“被有机地划分为各个环节的系列”。在这个系列的每一个环节中“果实”都使自己得到一种更为发展、更为显著的定在,直到它最后作为一切果实的“概括”,同时成为活生生的统一体。这统一体把单个的果实都消溶于自身中,又从自身生出各种果实,正如人体的各部分不断消溶于血液,又不断从血液中生出一样。

可见,基督教认为只有一个上帝的化身,而思辨哲学却认为有多少事物就有多少化身,譬如在现在这个例子里,在思辨哲学看来,每一个单个的果实就都是实体的,即绝对果实的特殊化身。所以思辨哲学家最感兴趣的就是把现实的、普通的果实的存在制造出来,然后故弄玄虚地说:苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。但是我们在思辨的世界里重新得到的这些苹果、梨、扁桃和葡萄却最多不过是虚幻的苹果、梨、扁桃和葡萄,因为它们是“一般果实”的生命的各个环节,是理智所创造的抽象本质的生命的各个环节,因而本身就是理智的抽象产物。我们在思辨中感到高兴的,就是重新获得了各种现实的果实,但这些果实已经是具有更高的神秘意义的果实,它们不是从物质的土地中,而是从我们脑子的以太中生长出来的,它们是“一般果实”的化身,是绝对主体的化身。因此,我们从抽象,从“一般的果实”这一超自然的理智的本质回复到现实的天然的果实,却反而使这些天然的果实具有了一种超自然的意义,把它们变成了纯粹的抽象。所以,现在我们应该注意的主要正是证明“一般果实”在它的一切生活表现中——在苹果、梨、扁桃等等中的统一性,也就是证明这些果实的神秘的相互联系,证明“一般果实”怎样在这些果实的每一种中渐次地实现自身,并怎样必然地从自己的一种存在形式转到另一种形式,例如,从葡萄转到扁桃。因此,通常的果实的意义现在已经不在于它们的天然属性,而在于使它们在“绝对果实”的生命过程中取得一定地位的思辨属性。

一个普通人说苹果和梨存在着的时候,他并不认为自己说出了什么特殊的东西。但是,如果哲学家用思辨的术语说出这些存在的东西,那他就是说出了不平凡的东西。他完成了一个奇迹:他从“一般果实”这个非现实的、理智的本质造出了现实的自然的实物——苹果、梨等等,就是说,他从他自己的抽象的理智(即他以为在他身外的一种绝对主体,在我们的例子中就是“一般果实”)中创造出这些果实。每当思辨哲学家宣布这些或那些实物存在时,他就是进行了一次创造。

显而易见,思辨哲学家之所以能完成这种不断的创造,只是因为他把苹果、梨等等东西中为大家所知道的、实际上是有目共睹的属性当做他自己发现的规定,因为他把现实事物的名称加在只有抽象的理智才能创造出来的东西上,即加在抽象的理智的公式上,最后,因为他把自己从苹果的观念推移到梨的观念这种他本人的活动,说成“一般果实”这个绝对主体的自我活动。

这种办法,用思辨的话来说,就是把实体了解为主体,了解为内部的过程,了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。

为了便于大家理解施里加先生,先作这些论述是必要的。如果说施里加先生过去一直把现实的关系(例如法纪和文明)消溶在秘密这个范畴中,并且用同样的方法把“秘密”变为实体,那末,现在他才第一次登上了真正思辨的、黑格尔的高峰,并把“秘密”变成了体现为现实的关系和人的独立主体。于是,伯爵夫人、侯爵夫人、浪漫女子、看门人、公正人、江湖医生、桃色事件、舞会、木门等等就成了这种主体的生活表现。起初他从现实世界造出“秘密”这一范畴,而现在又从这一范畴造出现实世界。

施里加先生笔下的思辨结构的秘密很清楚地显示出他比之黑格尔无疑具有两大优点。第一、黑格尔善于用巧妙的诡辩把哲学家利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程,说成想象的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程。第二、黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述。这种思辨发展之中的现实的发展会使读者把思辨的发展当做现实的发展,而把现实的发展当做思辨的发展。

在施里加先生那里就没有这两种困难。他的辩证法丝毫没有故作玄虚。他以极其诚实而坦白的态度来表演他的技巧。而且他不在任何地方渗入现实的内容,所以他的思辨结构没有任何碍手碍脚的附属物,它给我们看到的不是任何模棱两可的外表,而是赤裸裸地表露出来的美。此外,在施里加先生那里出色地表明思辨怎样一方面看起来好像是自由地从自身中a priori〔先验地〕造出自己的对象,另一方面,由于想用诡辩来摆脱对对象的合理的、自然的依存性,又怎样正好陷入对对象的最不合理的、非自然的从属性,而不得不把对象的最偶然的和最独特的规定说成绝对必然的和普遍的规定。

第六章
绝对的批判的批判
或布鲁诺先生所体现的批判的批判
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(1)绝对批判的第一次征讨


(a)“精神”和“群众”

过去,批判的批判似乎对各种各样的群众的事物多少进行过一番批判的研究。现在我们却发现它是在研究绝对批判的对象,即它自己。到目前为止,它一直是靠批判地贬低、否定和改变某些群众的事物和人物来取得自己的相对荣誉。现在它却靠批判地贬低、否定和改变全体群众来取得自己的绝对荣誉。同相对的批判对立的有相对的界限。同绝对的批判对立的有绝对的界限、群众的界限,即作为界限的群众。和一定的界限相比,相对的批判本身必然是有限的个体。和普遍的界限相比,和界限本身相比,绝对的批判必然是绝对的个体。正像各种各样的群众的事物和人物汇合在“群众”这一锅不纯的稀粥里一样,似乎还是事物的和人物的批判也一变而为“纯批判”了。过去,批判似乎多少是赖哈特、埃德加尔、法赫尔等等这些批判的个人的特性。现在它却是主体,而布鲁诺先生则是它的化身。

过去,群众性似乎多少是被批判的事物和人物的特性;现在事物和人物却变成了“群众”,而“群众”则变成了事物和人物。以前的一切批判的关系现在都在绝对批判的英明和绝对群众的愚蠢的关系中消灾了。这个基本的关系是过去的批判的行动和战斗的意图、趋向、解答。

和自己的绝对的身分相适应,“纯”批判已经在初次上场时就道出了自己的独特的“箴言”,但是尽管如此,作为绝对的精神,它必将完成某种辩证的过程。它的原初概念,只有在它的天体运行的终点上才会真正被实现(见黑格尔“哲学全书” [1])。

绝对的批判宣告说:“还在几个月以前群众就以为自己是强大有力的,是法定要统治世界的,他们早就在搬着指头计算这一天的到来。”[2]

正是布鲁诺·鲍威尔先生自己在“自由的正义事业”(自然是在“他自己的”事业里)、“犹太人问题” [3] 等等里面搬着指头计算统治世界的日子的到来。虽然他也曾意识到他不能够指出确切的日子。他竟把他自己的一大堆罪过转记在群众的罪行录上。

“群众以为自己占有许多不言而喻的真理”。“但是,只有……当人们通过对真理的一系列的论证而尾随真理之后的时候,才算整个地占有了真理。”

真理,对鲍威尔先生来说也像对黑格尔一样,是一具自己论证自己的自动机器。人始终都要尾随其后。现实发展的结果,也像在黑格尔那里一样,不外是被证明了的即被意识到了的真理。因此,绝对的批判就会和鼠目寸光的神学家同声问道:

“如果历史的任务并不是要证明这些最简单的真理(例如,地球绕日运行),那末还要历史干什么呢?”

从前的目的论者认为,植物所以存在,是为了给动物充饥,动物所以存在,是为了给人类充饥,同样,历史所以存在,是为了给理论的充饥(即证明)这种消费行为服务。人为了历史而存在,而历史则为了证明真理而存在。在这种批判的庸俗化的形式中重复了思辨的高见:人和历史所以存在,是为了使真理达到自我意识。

因此,历史也和真理一样变成了特殊的个性,即形而上学的主体,而现实的人类个体反倒仅仅变成了这一形而上学的主体的体现者。所以绝对的批判利用了下面这些话:

“历史不容许别人嘲弄自己……历史尽了最大的努力,以便人们……研究历史……为什么需要历史呢?……历史向我们提供明确的证明……历史揭开真理”云云。

如果照绝对的批判的说法,到现在为止,历史上只有这样两三个最简单的、终于是不言而喻的真理,那末被批判硬加在人类过去全部经验之上的这种贫乏,首先只是证明了绝对的批判自己的贫乏。相反地,从非批判的观点看来,历史的结果就是:最复杂的真理、一切真理的精华(人们)最终会自己了解自己。

绝对的批判继续表明:“真理,它们对群众说来似乎是这样一目了然,以至它们一开始就是不言而喻的……是无需证明的,不值得让历史特地去证明它们的重要性;它们根本就不属于由历史来解决的任务这个范围之内。”

绝对的批判在对群众大发神圣的雷霆之余,又向群众巧言奉承了一番。的确,如果说真理一目了然是因为群众觉得它就是这样,如果说历史是根据群众的意见来决定自己对真理的态度,那末在这种场合下,群众的判断就是绝对正确的、无可争辩的,它对于历史就具有法律效力,而历史只证明群众不能一目了然因而群众需要证明的东西。所以说,群众给历史规定了它的“任务”和它的“业务”。

绝对的批判谈的是“一开始就是不言而喻的真理”。它凭着自己的批判的天真发明了绝对的“一开始”和抽象的不变的“群众”。在绝对的批判的心目中,16世纪群众的“一开始”和19世纪群众的“一开始”,就像这两个世纪的群众本身一样,是很少有什么差别的。这种真实的、一目了然的、不言而喻的真理,其特点正在于它“一开始就是不言而喻的”。绝对的批判对一开始就是不言而喻的真理的攻击,也就是对本来就“不言而喻”的真理的攻击。

对绝对的批判以及对上帝的辩证法说来,不言而喻的真理已丧失了它全部的精华、意义和价值。它像一潭死水一样,成了淡而无味的东西。所以,绝对的批判一方面证明一切不言而喻的东西,此外,还证明许多幸而难于理解因而永远不会不言而喻的东西。另一方面,它又宣布凡是要引伸和证明的东西都是不言而喻的。为什么呢?因为不言而喻,实际的任务不是某种不言而喻的东西。

既然“真理”和历史一样,是以太的、脱离物质群众的主体,所以,它不是面向经验的人,而是面向“心灵的深处”,它为了成为“真正被认识了的”真理,不去影响居住在英国的地下室中或是法国库房的阁楼里的人的粗糙的躯体,而是通过他的整个唯心主义的肠道“徐徐伸展”。不错,绝对的批判向“群众”证明:到现在为止,群众曾按自己的方式即在表面上被那些由历史仁慈地“揭开”的真理所触及;但同时批判又预言道:

“群众对历史进步的态度将根本改变。”

这一批判预言的神秘含义对我们说来却是“明如白昼”。

我们知道:“到现在为止,历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不成功的和没有实际成效的,正是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情。换句话说,这些活动之所以必然得到悲惨的结局,是因为作为它们的基础的思想是这样一种观念:它必须满足于对自己的表面了解,因而也就是指望博得群众的喝采。”

好像只有满足思想、符合思想的那种理解才不再是表面的理解。布鲁诺先生只是为了摆摆样子才把思想和对它的理解之间的关系搬出来,正像他只是为了摆摆样子才把不成功的历史活动对群众的关系搬出来一样。因此,如果绝对的批判真的谴责什么东西是“表面的”,那就是谴责过去的全部历史,因为历史上的活动和思想都是“群众”的思想和活动。绝对的批判推翻群众的历史并打算用批判的历史取而代之(见茹尔·法赫尔先生的论英国的迫切问题的文章)。根据过去的、非批判的历史,即根据和绝对批判的意旨相违背的历史,应该更严格地区分下述两点:群众对这样或那样的目的究竟“关怀”到什么程度,这些目的“唤起了”群众多少“热情”。“思想”一旦离开“利益”,就一定会使自己出丑。另一方面,不难了解,任何得到历史承认的群众的“利益”,当它最初出现于世界舞台时,总是在“思想”或“观念”中远远地超出自己的实际界限,很容易使自己和全人类的利益混淆起来。这种错觉构成傅立叶所谓的每个历史时代的色调。资产阶级在1789年革命中的利益决不是“不成功的”,它“压倒了”一切,并获得了“实际成效”,尽管“激情”已经消失,尽管这种利益用来装饰自己的摇篮的“热情”之花也已经枯萎。这种利益是如此强大有力,以至顺利地征服了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑,以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统。只有对那样的群众来说革命才是“不成功的”,这种群众的政治“观念”并不是关于自己的实际“利益”的观念,所以他们的真正的主导原则和革命的主导原则并不是一致的,他们获得解放的现实条件和资产阶级借以解放自身和社会的那些条件是根本不同的。所以,如果说能够代表一切伟大的历史“活动”的革命是不成功的,那末,其所以不成功,是因为革命在本质上不超出其生活条件的范围的那部分群众,是并不包括全体居民在内的特殊的、有限的群众。如果说革命是不成功的,那末,并不是因为革命“唤起了”群众的“热情”,并不是因为它引起了群众的“关怀”,而是因为对不同于资产阶级的绝大多数群众来说,革命的原则并不代表他们的实际利益,不是他们自己的革命原则,而仅仅是一种“观念”,因而也仅仅是暂时的热情和表面的热潮之类的东西。

历史活动是群众的事业,随着历史活动的深入,必将是群众队伍的扩大。在批判的历史中,一切事情自然都完全不是这样报道的,批判的历史认为,在历史活动中重要的不是行动着的群众,不是经验的活动,也不是这一活动的经验的利益,而仅仅是寓于“这些东西里面”的“观念”。

批判教导我们说:“精神的真正敌人应该到群众中去寻找,而不是像以前的自由主义的群众捍卫者所想象的那样到别的什么地方去寻找。”

在群众之外的进步的敌人恰恰是独立存在的、被赋予自己的生命的、群众的自卑自贱、自我排斥和自我异化的产物。所以,群众用反对他们的自卑自贱的独立存在的产物的办法来反对他们本身的缺点,就像一个人用反对上帝存在的办法来反对他自己的宗教心理一样。但是,群众的这种自我异化的实际后果既然以外在的方式存在于现实世界中,所以群众也就不得不以外在的方式和这种后果进行斗争。群众绝不会把自己的自我异化的这些后果仅仅看做观念的幻影,看做自我意识的单纯的异化,同时也不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的异化。早在1789年路斯达洛编辑的报纸 [4] 上就有过这样的警句:

“伟人们之所以看起来伟大,
只是因为我们自己在跪着。
站起来吧!”

但是,要想站起来,仅仅在思想中站起来,而现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的、感性的头上,那是不行的。可是绝对的批判从黑格尔的“现象学”中至少学会了一种技艺,这就是把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念的、只是主观的、只是在我身内存在着的链条,因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争。

这种批判的转变给批判的批判和书报检查机关之间的先定的谐和奠定了基础。从批判的观点看来,作家和书报检查官之间的斗争并不是“人与人”之间的斗争。相反地,书报检查官正是我自己的、被深谋远虑的警察为我人格化了的机智,也就是我自己的、与我的不机智和非批判性进行斗争的那种机智。从外表看来,在卑劣的感性看来,作家和书报检查官的斗争只不过是与作家内心的自相斗争不同的一种东西。如果我把书报检查官当做真正的、单个的、不同于我的存在物,当做用外部的极不相称的标准来丑化我的精神创造物的警察刽子手,那末,这样的书报检查官正是群众想象的结果,是非批判的幻想。如果说费尔巴哈的“哲学改革提纲” [5] 曾遭到书报检查机关的查禁,那末罪过并不在于书报检查机关的官方的野蛮,而在于费尔巴哈的“提纲”的不文明。没有被任何群众和物质所沾污的“纯”批判认为书报检查官也是脱离一切群众的现实的、纯“以太的”形象。

绝对的批判宣布“群众”是精神的真正敌人。它在发挥自己的这种思想时说道:

“现在精神已经知道它应该到哪里去寻找自己的唯一的对头,——就是要到群众的自我欺骗和萎靡不振中去寻找。”

绝对批判的出发点是“精神”的绝对权限的信条。其次,它的出发点是精神存在于世界以外即精神存在于群众以外的信条,最后,它同时把“精神”、“进步”这个方面和“群众”这个方面变成凝固不动的本质,即变成概念,然后又把双方当做一种永久不变的极端相互对立起来。绝对的批判并不想去研究“精神”本身,并不想去研究精神自己的唯灵论的本性和它的轻率的奢望是否就是“空话”、“自我欺骗”、“萎靡不振”的根源。相反地,精神是绝对的,然而不幸的是,它同时不断地变为精神的空虚,因为它总是失算。所以,它必需有一个对它施以奸计的对头。这个对头就是群众。

讲到“进步”,情形也是这样。与“进步”的奢望相反,经常可以发现退步和循环的情况。绝对的批判决没有想到“进步”这个范畴是没有任何内容的、抽象的,可是它竟如此深谋远虑,以致为了能够抬出进步的“个人的对头”即群众来说明退步而承认“进步”是绝对的。既然“群众”不外是“精神”即进步、“批判”的“对立物”,所以也只能用他们的这一想象的对立物来给他们下定义。如果把这一对立物撇开不谈,那末,关于群众的意义和存在,批判所能说的只不过是某种极不明确的、因而也是荒诞无稽的东西:

“群众这个‘词’的意思也包含所谓有教养的人士。”

对批判的定义来说,一个“也”或一个“所谓”就已经足够了。这样一来,“群众”也就不同于实际的群众了,它只是为了“批判”才作为“群众”而存在。

一切共产主义的和社会主义的著作家都从这样的观察出发:一方面,甚至安排得最顺利的出色的行动显然都没有出色的结果,并且还蜕化为平庸的事情;另一方面,精神的一切进步到现在为止都是损害群众的进步,使群众陷入每况愈下的非人境遇。因此,他们宣称“进步”(见傅立叶)是不能令人满意的抽象词句;他们猜到了(见欧文及其他人)文明世界的根本缺陷的存在;因此,他们对现代社会的现实基础进行了无情的批判。在实践中,一开始就和这种共产主义批判相适应的,是迄今仍遭到历史发展的损害的广大群众的运动。要理解这个运动中人的高尚性,就必须知道英法两国工人对科学的向往、对知识的渴望、他们的道德力量和他们对自己发展的不倦的要求。

“绝对的批判”能够在精神生活和实践生活的这些事实面前看出事情的一个方面即精神的不断破灭,同时为了这点还沮丧地寻找一个“精神”的对头(它在“群众”中找到了这个对头),请看,绝对的批判具有多么非凡的聪明呵!所有这些伟大的批判的发现到底还是同义反复。照批判的意见,精神到现在为止总是受到限制,碰到障碍,换句话说,它总是有一个对头。为什么呢?因为它有一个对头。谁是精神的对头呢?精神的空虚。批判本来把群众规定为只是精神的“对立物”、精神的空虚和精神空虚的更详细的定义,即“思想懒惰”、“表面性”、“自满”。绝对的批判不去研究精神的空虚、思想懒惰、表面性和自满的来源,而在这些品质中寻出精神、进步的对立物,并从道德上去加以侮辱。——这种做法比起共产主义的著作家来具有多么大的优越性呵!如果这些品质被说成群众的,即与这些品质还有所不同的某种主体的品质,那末这种区分只不过是“批判的”区分的外观而已。仅仅就外观来说,绝对的批判除精神的空虚、思想懒惰等抽象的品质外,还有一个特定的具体主体,因为批判心目中的“群众”,无非就是这些抽象的品质,是这些品质的另一种称呼,这些品质的虚幻的人格化。

然而“精神和群众”的关系还有一层隐蔽的含义。这个含义在以后的论述过程中将完全揭露出来,这里我们只大略地谈一谈。布鲁诺先生所发现的“精神”和“群众”的关系,事实上不过是黑格尔历史观的批判的、漫画式的完成,而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现。在历史的范围内,在人类本身的范围内,这种对立表现为:代表积极精神的少数杰出人物与代表精神空虚的群众、代表物质的人类其余部分相对立。

黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神,这种精神正在以下面这种方式发展着:人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者,即群众。因此,思辨的、奥秘的历史在经验的、明显的历史中的发生是黑格尔一手促成的。人类的历史变成了抽象的东西的历史,因而对现实的人说来,也就是变成了人类的彼岸精神的历史。

同黑格尔的这种学说同时发展的,在法国有空论派 [6] 的学说,他们宣布理性的独立自主是和人民的独立自主对立的,其目的是为了排斥群众而单独地实行统治。这是十分彻底的做法。如果说现实的人类的活动也就是一群单个的人的活动,那末抽象的普遍性即理性、精神反而应该仅仅在少数单个的人身上得到抽象的表现。每一个单个的人是否愿意去冒充这样的“精神”代表者,这要取决于他的地位和想象力。

早在黑格尔那里,历史的绝对精神就在群众中拥有它所需要的材料,并且首先在哲学中得到它相应的表现。但是,哲学家只不过是创造历史的绝对精神在运动完成之后用来回顾既往以求意识到自身的一种工具。哲学家参与历史只限于他这种回顾既往的意识,因为真正的运动已被绝对精神无意地完成了。所以哲学家是post festum〔事后〕才上场的。

黑格尔的过错在于双重的不彻底性:(1)他宣布哲学是绝对精神的定在,同时又不肯宣布现实的哲学家就是绝对精神;(2)他仅仅在表面上把作为绝对精神的绝对精神变成历史的创造者。既然绝对精神只是post festum〔事后〕才通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神,所以它的捏造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中,只是发生在思辨的想象中。布鲁诺先生取消了黑格尔的这种不彻底性。

首先、他宣布批判是绝对精神,而他自己是批判。批判的因素被排斥于群众之外,同样,群众的因素也被排斥于批判之外。所以批判认为自己并不是通过群众体现出来,而仅仅是通过一小撮杰出人物即鲍威尔先生及其门徒体现出来的。

接着布鲁诺先生又取消了黑格尔的另一种不彻底性:如果说黑格尔精神只是post festum〔事后〕在幻想中创造历史,那末,鲍威尔先生则和他以外的其它群众相反,他是有意识地在扮演世界精神的角色;他现在就已经戏剧性地对待这批群众,而且在深思熟虑之后却故意发明历史和实现历史。

一方面是群众,他们是消极的、精神空虚的、非历史的、物质的历史因素;另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴,他们是积极的因素,一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。

不仅如此!批判、已经体现出来的批判即布鲁诺先生及其伙伴对待群众的态度,实际上就是现代的唯一的历史态度。现代的全部历史都归结为这两个方面在相互关系上的运动。所有的对立面都消溶在这一批判的对立面中了。

既然批判的批判只有在同群众,即同愚蠢的对立中才能具体地存在,所以它就不得不经常为自己制造这种对立面,法赫尔、埃德加尔和施里加三位先生就足以证明批判在它的专长方面,也就是在它对人和物进行群众的愚化方面所特有的高深造诣。

现在,我们跟着绝对的批判去看看它对群众的征讨。

[1]乔·威·弗·黑格尔“哲学全书纲要”(G.W .F.Hegel.《Encyclo- padic der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse》)。全书第一版于1817年问世。马克思参考了1830年的第三版。——第100页。
[2]此处和以后的引证都出自在“文学总汇报” 第1期(1843年12月)上发表的布鲍威尔的文章“犹太人问题的最新论文”;这篇文章是鲍威尔针对在报刊上对他的“犹太人问题”一书的批评所做的回答。——第100页。
[3]布·鲍威尔的“犹太人问题”(B.BAuer.《DieJudenfrAge》)是一本增订本,其中补充了布·鲍威尔曾用同一题目发表在1842年11月的“德国年鉴” 上几篇论文。该书于1842年在布朗施威克出版。——第100页。
[4]这里指的是“巴黎革命”(《RévolutionsdePAris》)周报,该报于1789年7月—1794年2月在巴黎发行。在1790年9月以前,革命政论家、民主主义者埃利塞路斯达洛任该报编辑。——第104页。
[5]即路·费尔巴哈的“哲学改革的预拟提纲”,写于1842年1月,被书报检查机关禁止在德国出版,于1843年,发表在瑞士出版的“德国现代哲学和政论界轶文集”(《AnekdotAzurneuestendeutschenPhi-losophieundPublicistik》)第2卷。在这两卷集里也编入了卡·马克思、布·鲍威尔、弗·科本、阿·卢格等人的论文。——第105页。
[6]空论派是复辟时期(1815—1830)法国资产阶级政客集团;空论派是立宪君主主义者、民主和革命运动的凶恶敌人,所以他们极欲在法国建立英国式的资产阶级和贵族的同盟;空论派最有名的人物是历史学家弗·基佐和哲学家保·鲁瓦埃-科拉尔。后者的观点在哲学方面是对18世纪法国唯物主义和法国资产阶级革命的民主思想的反动——第108页。

(2)绝对批判的第二次征讨


(a)辛利克斯,第二号。“批判”和
“费尔巴哈”。对哲学的谴责

第一次征讨结束以后,绝对的批判可能认为“哲学”已被消灭,并且直截了当地把它看做“群众”的同盟者。

“哲学家的使命就是要实现群众的衷心愿望。”这就是说,“群众要求简单的概念以便同事物本身不发生任何关系,要求千篇一律的做法以便预先解决一切问题,要求空话以便用它们消灭批判。”

而“哲学”正在满足“群众”的这个欲望!

被自己的胜利事迹弄得醉熏熏的绝对批判以女巫般的狂暴痛斥哲学。费尔巴哈的“未来哲学” [1] 是一个隐藏的汽锅 [2],它的蒸气

把被胜利冲昏头脑的绝对批判的魁首熏得兴奋若狂。批判在三月里读完了费尔巴哈的这篇文章。这次阅读的成绩和认真阅读的标志,就是写成了驳斥辛利克斯教授的第二号论文。

一贯作为黑格尔思想方式俘虏的绝对批判,正在这里猛烈地冲击它的监狱的铁槛和围墙。“简单的概念”、术语、哲学的全部思维方式、甚至整个哲学在这里都遭到嫌弃。马上代之而起的是“人类关系的真正丰富性”、“历史的无穷尽的内容”、“人的意义”等等。“体系的秘密”宣告“已被揭露”。

然而,到底是谁揭露了“体系”的秘密呢?是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢?是费尔巴哈。是谁不是用“人的意义”(好像人除了是人之外还有什么其它的意义似的!)而是用“人”本身来代替包括“无限的自我意识”在内的破烂货呢?是费尔巴哈,而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被“批判”乱用的那些范畴:“人类关系的真正丰富性、历史的无穷尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争”等等。

在认识到人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础之后,唯有“批判”才能够发明出新的范畴来,并像它正在做的那样,重新把人本身变成某种范畴,变成一系列范畴的原则。当然,这样“批判”就走上了唯一的生路,但这条路仍然处在惊惶不安和遭受迫害的神学的非人性的控制之下。历史什么事情也没有做,它“并不拥有任何无穷尽的丰富性”,它并“没有在任何战斗中作战”!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的,不是“历史”,而正是人,现实的、活生生的人。“历史”并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。在费尔巴哈的一切天才发现之后,绝对的批判还竟敢用新的形式来为我们恢复一切陈腐的废物。而且正是这时它把这种陈腐的废物痛骂为“群众的”废物,——它没有什么权利这样做,因为它对摧毁哲学并没有出过一点力。仅仅这一个事实就足以揭露批判的“秘密”,就足以公正地评定促使它对辛利克斯教授(他的“疲惫”已给它帮了很大的忙)说出下面这些话是幼稚的:

“凡是没有完成任何发展过程的东西都受到了损失,因此,即使它们想要改变,也不可能改变。假若扯得远一些,那它们就是企图改变新的原则……不!新东西不可能被曲解为空谈,从新东西那里剽窃个别的思想方法是不可能的。”

绝对的批判在辛利克斯教授面前夸耀自己揭露了“系科学科的秘密”。难道批判没有揭露哲学、法学、政治学、医学、政治经济学等等的“秘密”吗?绝对不是。批判曾指出(请注意!),它在“自由的正义事业”中曾指出作为生财之道的科学和自由的科学之间、教学自由和系科章程之间是互相矛盾的。

尽管“绝对的批判”并没有像它对待别人那样,硬要费尔巴哈说出这种胡说八道的话来(例如它从这位哲学家那里剽窃来的、它所不理解而又被它歪曲了的那些原理),这当然是好的,不过,如果它诚实,它就该供认出它所谓的关于“哲学秘密”的揭明是来自何处。“绝对批判”的神学观点的最大特点就在于,现在德国庸人们都开始理解费尔巴哈和领会他的结论,可是批判却不能正确地理解和成功地运用费尔巴哈的任何一个原理。

批判的第一次征讨的功绩跟它在同一条道路上取得的新成就相比,真是黯然失色。现在它把“群众”和“精神”之间的斗争“规定”为过去全部历史的“目的”;它宣称“群众”是“卑贱”的“纯粹的无”,直截了当地把群众称为“物质”,并把“精神”当做真理性的东西和“物质”对立起来。这样一来,难道绝对的批判不就是真正基督教德意志的批判吗?唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除,并为费尔巴哈永远克服,但在这以后“批判”又重新以最可恶的形式把这种对立变成基本教条,并促使“基督教德意志的精神”获得胜利。

最后,批判现在把精神和群众的对立跟“批判”和群众的对立等同起来,这一点应当看做是批判在第一次征讨中还隐蔽着的秘密的进一步发展。以后它会更进一步,把自身和“一般批判”等同起来,把自己说成是“精神”、是绝对者、是无限的,相反地把群众说成是有限的、粗野的、卤莽的、僵死的和无机的,因为“批判”就是这样理解物质的。

单就人类和鲍威尔先生的关系来看,历史的财富是多么无穷尽呵!

[1]路·费尔巴哈“未来哲学的基本原理”1843年苏黎世和温特图尔版(L.FeuerbAch. 《GrundsAtzederPhilosophiederZukunft》.ZürichundWinterthur,1843)。——第117页。
[2]双关语:《Feuerbach》——“火流”,《Feuerkessel》——“汽锅”(直译:“火锅”)。——编者注

(b)犹太人问题,第二号。关于社会主义、法学和
政治学(民族性)的批判的发现

有人在向群众的、物质的犹太人宣扬基督教关于精神自由、理论自由和这样一种唯灵论自由的教义,——这种自由认为自己即使在束缚中也是自由的,这种自由觉得自己很幸福,即使这种幸福仅仅存在于“观念中”,而且这种自由只会受到一切群众存在的排挤。

“犹太人现在在理论领域内有什么程度的进展,他们就真正获得什么程度的解放;他们有什么程度的自由愿望,他们就获得什么程度的自由。” [1]

这个论点使我们有可能立即去测量那条把群众的世俗的共产主义和社会主义同绝对的社会主义分隔开来的批判的深渊。世俗社会主义的第一个原理就否认纯理论领域内的解放,认为这是幻想,为了真正的自由它除了要求唯心的“意志”外,还要求完全能感触得到的物质的条件。“群众”认为,甚至为了争得一些只是用来从事“理论”研究的时间和经费,也必须进行物质的、实际的变革;这样的“群众”在神圣的批判面前显得多么低下呵!

我们暂且放下纯精神的社会主义来看看政治学。

里谢尔先生和布·鲍威尔相反,他指出他的国家(即批判的国家)必须驱逐“犹太人”和“基督徒”。里谢尔先生说得完全正确。既然鲍威尔先生把政治解放同人类解放混淆起来,既然国家对于敌对分子(基督徒和犹太人在“犹太人问题”中已经被评定为变节分子)的反抗只有采取暴力驱除这些分子的代表人物的办法(比如,恐怖统治企图用砍掉包买主脑袋的办法来消除收购谷物的行为),所以鲍威尔先生在他的“批判的国家”中也就必然把犹太人和基督徒送上绞架了。既然鲍威尔把政治解放同人类解放混淆起来,所以,为了彻底起见,他也就必然把解放的政治手段同解放的人类手段混淆起来。但只要有人向绝对的批判指出其结论的真实含义,它也就会像谢林曾经回答那些用真实含义来代替谢林的空谈的反对者那样,来回答他:

“批判的反对者之所以成为批判的反对者,因为他们不仅用自己的教条主义的尺度来衡量批判,甚至认为批判也是教条主义的;换句话说,他们拚命反对批判的原因,就是因为批判否认他们的教条主义的划分、说明和托词。”

对待绝对的批判和谢林先生的教条主义态度实际上是在人们把特定的真实含义、思想和观点加在绝对批判的身上时产生的。然而为了迁就并且向里谢尔先生证明自己的博爱之忱,“批判”打算使用教条主义的划分、说明、特别是“托词”。

比如我们读到这样一段话:

“如果我在那本书里(在“犹太人问题”中)[2] 希望越出或者有权越出批判的范围,我应当(!)谈的(!)不是国家,而是‘社会’,因为‘社会’并不排除任何人,只有那些不愿意参与社会发展的人才自己把自己从社会中排除出去。”

在这里,绝对的批判在它应当做的事(如果它没有做出相反的事的话)和它实际做的事之间进行了教条主义的划分。它用禁止它越出“批判的范围”的愿望和权限的“教条主义的托词”来解释自己的小册子“犹太人问题”的局限性。怎么?“批判”应当越出“批判”的范围吗?绝对的批判由于教条主义的必然性采取了这条道地的群众的托词,一方面肯定自己对犹太人问题的理解的绝对性,肯定这种理解的“批判性”;另一方面也承认有更广泛的理解的可能性。

批判的“不希望”和“不应该”的秘密最终会在批判的教条中找到解答。根据这种教条,“批判”的局限性的一切表现只不过是适合群众理解力的必然形式而已。

批判不希望!批判不应该越出自己对犹太人问题的狭隘理解的范围!但是,如果它希望或者应该的话,那它会做出些什么呢?它会做出教条主义的说明。它会不谈“国家”而谈“社会”,所以它绝不会去研究犹太人对待现代市民社会的真实态度!它教条主义地解释与“国家”不同的“社会”,意思是说它从国家中排除国家的时候,那些不愿参与社会发展的人反而把自己从社会中排除出去。

在从自身中排除的问题上,社会的做法跟国家的做法实质上

是一样的,所不同的只是社会做得比较斯文一些。譬如,社会不是把你一脚踢出门外,而是创造一些条件,使你在这个社会里难以生存下去,结果,你会心甘情愿地离开它。

实际上,国家也是这样做的,因为国家并不排除那些遵命守法和不阻碍它的发展的人。完备的国家甚至对许多事情都熟视无睹,它把真正的对立说成是非政治的、对它毫不妨碍的对立。此外,绝对的批判本身发展了这样一种思想:国家仅仅是由于犹太人排除国家,也就是说犹太人自己把自己从国家中排除出去,所以它才排除犹太人。如果这种相互关系在批判的“社会”中表现得更温存、更虚伪、更狡诈,那末这只能表明“批判的”“社会”的莫大虚伪和发育不全。

我们再来看看绝对批判的“教条主义的划分”、“说明”、特别是“托词”。

例如,里谢尔先生要求批判家“把法的范围以内的东西和法的范围以外的东西区分开来”。

批判家对于法律上的这种蛮横无理的要求表示愤慨。

他反驳说:“可是直到目前,情感和良心都干涉了法,常常补充它,由于法的教条主义形式(因而不是法的教条主义本质?)[3] 所决定的法的性质,就必须常常补充它。”

另一方面,批判家只是忘了法本身非常明确地把自身同“情感和良心”区分开来;他忘了这种划分可以由法的片面本质和教条主义形式来说明,这种划分甚至成了法的主要教条之一;最后,他忘了这种划分一旦实现就构成法的发展的最高阶段,正像宗教从各

种世俗内容中摆脱出来就使宗教成了抽象的、绝对的宗教一样。“情感和良心”干涉法这个事实使“批判家”有足够的根据在谈法的地方谈情感和良心,在谈法律教义的地方谈神学教义。

绝对批判的“说明和划分”使我们有可能充分地领会它的关于“社会”和“法”的最新“发现”。

“批判准备了世界形式,甚至是第一次开始准备世界形式的观念。这种世界形式不单单是法的形式,而且是(读者,请你提起精神来!)[4] 社会的形式,关于这种形式至少(如此少吗?)[5] 可以说,谁对它的建立毫无贡献,谁在它那里不凭自己的良心和情感来生活,他就不会感到在它那里就像在自己家里一样,也不可能参与它的历史。”

“批判”所准备的世界形式被确定为不单单是法的形式,而且是社会的形式。这个定义可以有两种解释。或者这种说法应解释为世界形式“不是法的,而是社会的”形式;或者世界形式“不单单是法的,而且也是社会的形式”。我们考察一下这两种说法的内容,现在先谈第一种解释。绝对的批判把上述这个不同于“国家的”新“世界形式”说成是“社会”。现在它却把名词“社会”说成是形容词“社会的”。如果说辛利克斯先生和他的“政治的”一词相反,从批判那里三度获得了“社会的”这个词,那末里谢尔先生则和他的“法的”一词相反,而获得“社会的社会”这个词。如果对辛利克斯先生来说,批判的解释可以归结为这样一个公式:“社会的”+“社会的”+“社会的”=3a,那末,绝对的批判在其第二次征讨中就是从加法转到乘法,而里谢尔先生则委身于自我相乘的社会,委身于社会的平方,即社会的社会=a2。绝

对的批判为了做出它的关于社会的结论,它只得转到分数上去,开始求社会的平方根,如此等等。

现在我们来看看第二种解释:“不单单是法的,而且也是社会的”世界形式。在这样的情况下,这种双重的世界形式无非是现存的世界形式,即现今社会的世界形式。“批判”在其世界前的思维中还只是为着现存世界形式的未来存在准备条件,这个事实是伟大的令人崇敬的批判奇迹。但是不管“不单单是法的,而且是社会的社会”怎样,批判除了自己的《fabula docet》〔“寓言的教导”〕,除了自己的训诫以外,关于这种社会暂时还说不出什么名堂来。谁在这个社会里不凭自己的情感和良心来生活,“他就不会感到自己在它那里就像在自己家里一样”。归根到底,除了“纯情感”和“纯良心”即“精神”、“批判”及其心腹人之外,任何人都不能在这个社会里生活下去。群众将要被这种或那种方法从社会中排除出去,其结果,“群众的社会”将停留在“社会的社会”之外。

总而言之,这个社会就是批判的天堂,而真正的世界却被作为非批判的地狱从那里驱逐出来。绝对的批判在其纯思维中正在准备这个“群众”和“精神”对立的被改头换面了的世界形式。

就民族命运问题向里谢尔先生所作的解释如同就“社会”问题所作的解释一样,其特点是批判的深刻性。

犹太人渴望解放和基督教国家渴望“把犹太人列入自己的政府方案的一定部位里”(好像犹太人很久已不被列入基督教政府方案的一定部位里似的!)这件事,使得绝对的批判有理由预言各民族的衰亡。我们看到,绝对的批判是通过多么迂回曲折的道路,也就是通过曲折的神学道路才走向现代的历史运动的。我们可以从下面这句意味深长的神论般的箴言来判断通过这条道路所获得的成果的重要性:

“各民族的未来……非常……黑暗!”

看在批判的面上,就姑且让各民族的未来随便怎么黑暗吧!然而,有一点而且最主要的一点是清楚的:未来是由批判决定的。

批判大声疾呼地说:“命运可以任意决定一切;我们现在知道,命运是由我们决定的。”

正如上帝把自己的意志赋予自己的创造物——人一样,批判也把自己的意志赋予自己的创造物——命运。所以创造命运的批判也像上帝一样神通广大。甚至它所“遭遇到的”外来“反抗”也是由它决定的。“批判创造了自己的对头”。所以,“群众对它的愤慨”只是“威胁着”“群众”自己的“安全”。

如果批判像上帝一样神通广大,那末它也像上帝一样无所不知,并能把它的神通广大的本领同个人的自由、意志和天性结合起来:

“如果批判不能使每个人跳出批判的掌握而成为他想成为的那个样子,而且也不能预先向每个人严格指出适合其本性和意志的那种观点,它就不能成为创造时代的力量。”

莱布尼茨本人也没有能够在上帝的神通广大同人的自由和天性之间确定先定的谐和。

显然,如果“批判”同心理学(它把成为某种东西的意志和成为某种东西的能力区分开来)发生了矛盾,那末就必须注意到,它是有确凿的根据来宣告这种“区分”是“教条主义的”。

我们要重整旗鼓进行第三次征讨!我们再一次想起批判“创造了自己的对头”!但是,如果批判不说空话,它怎么能创造自己的对头——“空话”呢?

[1]这一段及以下的引文都出自布鲍威尔为反驳他的“犹太人问题”一书的批评者而写的第二篇文章。鲍威尔的这第二篇文章和第一篇的标题一样,即“犹太人问题的最新论文”,发表在“文学总汇报”第4期(1844年3月)。——第120页。
[2][3][4][5]括弧里的话是马克思的。——译者注

(3)绝对批判的第三次征讨


(b)犹太人问题,第三号

“绝对的批判”并不满足于以自己的自传来证实它固有的神通广大,“正像创造新东西那样首次来创造旧东西”。它也不满足于亲自出马来为自己的过去作辩护。现在,它给第三者、其余的世俗界提出了一项绝对的“任务”,而且是“目前的主要任务”,这就是为鲍威尔的行为和“大作”辩护。

“德法年鉴”刊载了一篇对鲍威尔先生的小册子“犹太人问题”[1] 的评论。这篇文章揭露了鲍威尔把“政治”解放和“人类”解放混为一谈的这个基本错误。固然,在该文中“首先”没有对旧的犹太人问题提供“正确的提法”;但是,“犹太人问题”能够得到考察和解决是依据了现代对全部旧问题的那种提法,也正是由于这种提法,旧的问题才由过去的“问题”变成了现代的“问题”。

看来,绝对的批判认为在第三次征讨中有必要给“德法年鉴”一个答复。在这里,绝对的批判首先承认:

“在‘犹太人问题’中犯了同样的‘过失’——把政治本质和人类本质混为一谈。”

批判指出:

“现在来指责批判还在两年前部分地所持的立场,未免太迟了。”“反之,任务不外是对批判甚至曾不得不……研究政治这一点加以说明。”

“两年前”?现在,我们就按绝对的日历,从批判的救世主即鲍威尔主办的“文学报”诞生的那一年算起吧。批判的救世主诞生于1843年。同年,“犹太人问题”增订第二版问世。在“来自瑞士的二十一张”[2] 这一文集中对“犹太人问题”进行“批判的”研究,也是在旧历1843年,不过日期更晚一点。就在这重要的旧历1843年,或在批判的日历元年“德国年鉴”和“莱茵报”相继查封之后,出现了鲍威尔先生的荒唐的政治大作“国家、宗教和政党”。这本书原封不动地重犯了鲍威尔在“政治本质”这一问题上的老毛病。辩护者被迫假造了一份年代表。

对于鲍威尔先生为什么“甚至”“不得不”研究政治这一点的“说明”,只是在某些条件下才具有普遍意义。这也就是说,既然绝对的批判的无辜、纯洁和绝对早被奉为基本的信条,那末,与这种信条相矛盾的一切事实当然会变成这样一些难解的、引人入胜的和玄妙莫测的谜,而这些谜在神学家看来显然是一种神的非神的行动。

相反地,如果把“批判家”看做有限的单个人,如果不把他和他所处的时代的界限分离开来,那末,回答为什么“批判家”甚至不得不在世界范围以内发展起来这一问题,将是多余的,因为问题本身已经不复存在了。

不过,如果绝对的批判要坚持自己的要求,那我们就准备写一篇烦琐的短论来阐明下面的“现代问题”:

“为什么正是必须由布鲁诺·鲍威尔先生来证明圣母马利亚是从圣灵怀了孕这个事实呢?”“为什么鲍威尔先生必须证明,显现在亚伯拉罕面前的天使是神的真正的流出体呢?即尚未达到消化食物所必要的浓度的流出体?”“为什么鲍威尔先生要为普鲁士王室作辩护并且把普鲁士国家奉为绝对的国家呢?”“为什么鲍威尔先生在自己的‘复类福音作者批判’里要用‘无限的自我意识’来代替人呢?”“为什么鲍威尔先生在‘基督教真相’中要用黑格尔的形式来重谈基督教的创世说呢?”“为什么鲍威尔先生要要求自己和别人来‘说明’他应该犯错误这种怪事呢?”

我们在证明所有这些“批判的”、同样也是“绝对的”必然性之前,还是先来看一看“批判的”辩护伎俩。

“犹太人问题……应该……首先获得一个正确的提法,它既是宗教的、神学的问题,也是政治的问题。”“在考察和解决这两个问题时,批判既不抱着宗教的观点,也不抱着政治的观点。”

问题在于:在“德法年鉴”里,鲍威尔把“犹太人问题”解释成是真神学和假政治的。

首先,“批判”回答了对神学局限性的“责备”:

“犹太人问题是宗教问题。启蒙认为,只要把宗教的对抗说成无关紧要的东西或者甚至全盘予以否定,就可以解决犹太人问题。可是,批判却必须把这一对抗表述得一清二楚。”

如果我们观察一下犹太人问题的政治方面,那我们就会发现神学家鲍威尔先生甚至在政治上所研究的也不是政治,而是神学。

“德法年鉴”反对鲍威尔把犹太人问题解释成“纯宗教”问题,而这里特别指的是布鲁诺·鲍威尔在“来自瑞士的二十一张”这本文集里的一篇文章,标题是:

“现在犹太人和基督徒获得自由的能力”。

这篇文章和旧的“启蒙”毫无关联。该文包含着鲍威尔先生对现代犹太人获得解放的能力,即获得解放的可能性的肯定见解。

“批判”说道:

“犹太人问题是宗教问题。”

试问:什么是宗教问题,特别是,什么是当前的宗教问题?

这位神学家却根据外表作出判断,把宗教问题就看成宗教问题。但是,请“批判”回想一下它对辛利克斯教授所做的那番解释:当前的政治利益具有社会意义,关于政治利益——批判说——“没有什么可多谈的”。

根据同样理由,“德法年鉴”就对批判说道:宗教的当前问题如今有着社会意义。关于宗教利益本身却没有什么可谈的了。只有这位神学家才能认为:谈宗教就是谈宗教。的确,“德法年鉴”在这里也犯了个“错误”,它并没有想停留在“社会的”这个词上,而是进一步描述了犹太人在现代市民社会中的真实处境。只要剥掉掩盖着犹太精神实质的宗教外壳,掏出犹太精神的经验的、世俗的、实际的内核,就能够规划一个消溶这种内核的真正的社会形式。而鲍威尔先生却以“宗教问题”就是“宗教问题”为满足。

鲍威尔先生造成这样一种假象,似乎在“德法年鉴”中否定了犹太人问题也是宗教问题。决非如此。相反地,在该杂志中曾经指出,鲍威尔先生只了解犹太精神的宗教本质,但不了解这一宗教本质的世俗的现实的基础。他把宗教意识当做某种独立的实质来反对。所以,鲍威尔先生不是用现实的犹太人去解释犹太教的秘密,而是用犹太教去解释现实的犹太人。因此,鲍威尔先生对犹太人的理解仅限于犹太人是神学的直接对象或犹太人是神学家。

因此,鲍威尔先生就没有发觉,现实的世俗的犹太精神,因而宗教的犹太精神,是由现今的市民生活所不断地产生出来的,并且在货币制度中获得了高度的发展。他之所以不能发觉这一点,是因为他不知道犹太精神是现实世界的一环,而只把它当做是他的世界即神学的一环;是因为他作为一个上帝的虔诚信徒,把现实的犹太人不是看做进行日常活动的犹太人,而是看做安息日里的伪善的犹太人。在这位笃信基督的神学家鲍威尔先生看来,犹太精神的世界历史意义必须在基督教诞生的那一时刻而告终。所以,他必须得重复那种认为保存犹太精神就是违反历史的陈旧的正统观点;而诸如似乎犹太精神的存在仅仅是上帝咒骂的确证,是基督启示的明证等等陈旧的神学偏见,则应该在鲍威尔那里以批判的神学的形式复活起来。根据这种形式,犹太精神现在和过去的存在,只不过是对基督教的非世俗起源的粗暴的宗教的怀疑,也就是说,是反抗基督启示的明证。

和所有这一切相反,在“德法年鉴”中曾经证明犹太精神是依靠历史、通过历史并且同历史一起保存下来和发展起来的,然而,这种发展不是神学家的眼睛,也不是在宗教学说中所能看到的,而只有世俗人的眼睛,只有在工商业的实践中才能看到。在“德法年鉴”中曾经说明,为什么实践中的犹太精神只有在完备的基督教世界里才能达到完备的程度;不但如此,那里还指出,它只不过是基督教世界本身的完备的实践。现代犹太人的生活不能以他们的宗教(好像宗教就是一种特殊的孤芳自赏的本质)来解释;相反地,犹太教的生命力只能用虚幻地反映在犹太教中的市民社会的实际基础来解释。因此,犹太人解放为人,或者人从犹太精神中获得解放,不应像鲍威尔先生那样理解为犹太人的特殊任务,而应理解为彻头彻尾渗透着犹太精神的现代世界的普遍的实践任务。已经证明,克服犹太本质的任务实际上就是消灭市民社会中犹太精神的任务,消灭现代生活实践中的非人性的任务,这种非人性的最高表现就是货币制度。

鲍威尔先生这位名副其实的神学家,尽管他是批判的神学家,或者是神学的批判家,也没有能够超乎宗教的对立之上。他把犹太人对基督教世界的关系仅仅看做犹太教对基督教的关系。他甚至不得不通过犹太人和基督徒跟批判的宗教(无神论、最高的有神论、对神的否认)的对立,来批判地恢复犹太教和基督之间的宗教对立。最后,他由于自己的神学狂,不得不把“现代犹太人和基督徒”即现代世界“获得自由”的能力,仅仅局限于他们理解神学的“批判”和在这种“批判”的圈子之内进行活动的能力。正如正统的神学家所认为的,整个世界都可以归结为“宗教和神学”。(他也可以如法泡制,把世界归结为政治、政治经济学等等,并且可以把神学譬如说叫做天上的政治经济学,因为,它是一门关于“精神财富”和天国财宝的生产、分配、交换和消费的学问!)同样,在激进的批判的神学家看来,世界解放自身的能力只不过是把“宗教和神学”当做“宗教和神学”加以批判的抽象能力。他所唯一知道的斗争是反对自我意识的宗教局限性的斗争,然而自我意识的批判的“纯洁性”和“无限性”也同样是神学的局限性。

可见,鲍威尔先生之所以用宗教和神学的方式来考察宗教和神学问题,就是因为他把现代的“宗教”问题看做“纯宗教的”问题。他的“问题的正确提法”其用意只在于对他“自己的能力”——回答来说,问题的提法是“正确的”!

现在,我们就来谈谈犹太人问题的政治方面。

在某些国家里,犹太人(如同基督徒一样)在政治上已经获得了完全的解放。但是犹太人和基督徒还远远没有获得人类意义上的解放。可见,政治解放和人类解放是有差别的。所以,必须对政治解放的实质,也就是对发达的现代国家的实质进行研究。可是,对那些还不能在政治上解放犹太人的国家,也应该根据和完备的政治国家的对比予以估价,而且应该把它们看做不发达的国家。

这就是研究犹太人的“政治解放”这一问题所依据的观点,而在“德法年鉴”中也就是根据这一观点来研究这个问题的。

鲍威尔先生为“批判”的“犹太人问题”作了如下的辩护:

“有人向犹太人指出,他们对于他们向之要求自由的那种制度存在着妄想。”

事实上,鲍威尔先生已经指出德国犹太人的妄想:他们在没有任何社会政治生活的国家里要求参与社会政治生活,在只有政治特权的地方要求政治权利。在这方面已经向鲍威尔先生表明,他自己也沉浸在关于“德国政治制度”的“妄想”之中,而且一点也不亚于犹太人。正因为这样,他以“基督教国家”不可能从政治上解放犹太人这一点来说明犹太人在德意志国家的处境。他歪曲了事情的真相,他把特权国家、基督教德意志国家设想成绝对的基督教国家。与此相反,曾经向他证明:没有任何宗教特权的政治上完备的现代国家,也就是完备的基督教国家;因此,完备的基督教国家不仅能够解放犹太人,而且是真正地解放了他们,同时按这种国家的本性来说,也应该解放他们。

“有人向犹太人指出……他们沉湎于关于自身的种种妄想之中,尽管他们以为他们是在要求自由和要求承认自由人性,其实他们只是力争特权,别无他图。”

自由!承认自由人性!特权!多么动听的字眼。为了进行辩护何不使用这些字眼来规避某些问题!

自由?这里指的是政治自由。已经向鲍威尔先生指出,当犹太人要求自由而又不想放弃自己的宗教的时候,他正是在“从事政治”,而不是提出任何与政治自由相抵触的条件。已经向鲍威尔先生指出,把人划分为非宗教的公民和宗教的个人,这同政治解放毫不矛盾。已经向他指出,当国家摆脱了国教并且让宗教在市民社会范围内存在时,国家就从宗教下解放出来了,同样,当单个的人已经不再把宗教当做公事而当做自己的私事来对待时,他在政治上也就从宗教下解放出来了。最后,已经指出,法国革命对宗教的恐怖态度远没有驳倒这种看法,相反地,却证实了这种看法。

鲍威尔先生不去研究现代国家对于宗教的真正关系,而认为必须给自己设想出一个批判的国家来,这样的国家只不过是在他的幻想中把自己扩张为国家的神学批判家。当鲍威尔先生陷入政治中的时候,他总是重新把政治当做自己的信仰即批判的信仰的俘虏。只要他研究国家,他总是把它变成对付“敌人”即非批判的宗教和神学的论据。在他看来,国家是批判神学的心愿的执行者。

当鲍威尔先生第一次摆脱了正统的非批判的神学时,在他的心目中,政治的权威就代替了宗教的权威。他对耶和华的信仰一变而为对普鲁士国家的信仰。布鲁诺·鲍威尔在自己的小册子“普鲁士福音教”[3] 里面,不仅把普鲁士国家奉为绝对,而且做得非常彻底,把普鲁士王室也奉为绝对。但在事实上,这个国家并没有唤起鲍威尔先生的政治兴趣:相反地,在“批判”看来,这个国家的功绩就是通过教会合并来取消宗教信条,利用警察来迫害异教派。

1840年发生的政治运动使鲍威尔先生摆脱了他的保守派政治,并且一度使他上升到自由派政治的水平。但是,这种政治,老实说,只不过是神学的借口而已。在“自由的正义事业和我自己的事业”这一著作中,自由的国家是波恩神学院的批判家,是反对宗教的论据。“犹太人问题”把注意力主要是集中在国家和宗教之间的对立上,以致对政治解放的批判变成了对犹太教的批判。鲍威尔在其最近的政治著作“国家、宗教和政党”里终于暴露了这位把自己扩张为国家的批判家的那种最隐秘的心愿。宗教为国家牺牲,或者,说得更确切些,国家仅仅是消灭“批判”的敌人即非批判的宗教和神学的工具。最后,正像1840年以后的政治运动使批判摆脱了自己的保守派政治一样,从1843年以来在德国传播的社会主义思想使批判摆脱了(虽然只是表面地)一切的政治,从此以后,批判终于能把自己的反非批判的神学的著作说成是社会的作品,而且也可以毫无阻碍地来研究自己的批判的神学——使精神和群众对立,——以及宣告批判的恩人和救世主即将降临。

言归正传吧!

承认自由的人性?犹太人不只是想力求承认,而且真的是在力求承认“自由的人性”,这种“自由的人性”就是在所谓普遍人权中得到典型的承认的那种最“自由的人性”。鲍威尔先生自己则以为,犹太人力图承认自己的自由的人性,正是说明他们力图获得普遍人权。

在“德法年鉴”中已经向鲍威尔先生证明:这种“自由的人性”和对它的“承认”不过是承认利己的市民个人,承认构成这种个人的生活内容,即构成现代市民生活内容的那些精神因素和物质因素的不可抑制的运动;因此,人权并没有使人摆脱宗教,而只是使人有信仰宗教的自由;人权并没有使人摆脱财产,而是使人有占有财产的自由;人权并没有使人放弃追求财富的龌龊行为,而只是使人有经营的自由。

已经向他指出,现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制是一个意思。就是说,正如古代国家的自然基础是奴隶制一样,现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人,即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人,即自己营业的奴隶,自己以及别人的私欲的奴隶。现代国家就是通过普遍人权承认了自己的这种自然基础。而它并没有创立这个基础。现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物,所以,它就用宣布人权的办法从自己的方面来承认自己的出生地和自己的基础。可见,犹太人的政治解放以及赋予犹太人以“人权”,这是一种双方面相互制约的行为。当里谢尔先生顺便谈到行动自由、居住自由、迁徙自由、经营自由等等时,就正确地阐明了犹太人力图使自由的人性获得承认的意义。“自由的人性”的所有这些表现在法国人权宣言中得到了极其肯定的承认。犹太人就更有权利要求承认自己的“自由的人性”,因为“自由的市民社会”具有纯粹商业的犹太人的性质,而犹太人老早就已经是它的必然成员了。其次,在“德法年鉴”中曾经指出,为什么市民社会的成员叫做par excellence〔道地的〕“人”,为什么人权称为“天赋的权利”。

黑格尔曾经说过,“人权”不是天赋的,而是历史地产生的。而“批判”关于人权是不可能说出什么比黑格尔更有批判性的言论的。最后,批判断言,犹太人和基督徒为了使别人和自己获得普遍的人权,应该放弃信仰的特权(批判的神学家都是从自己的唯一的固定观念出发来阐明一切事物的),和它的这种断言特别对立的是出现在一切非批判的人权宣言中的一项事实:信仰任何事物的权利,举行任何一种宗教仪式的权利,这些都极其肯定地被认为是普遍人权。此外,“批判”还应该知道,作为推翻阿贝尔派的借口,主要就是由于它侵犯了宗教自由而硬说它是侵犯了人权;同样,在后来恢复宗教仪式的自由时,人们也是以人权为口实的。

“至于谈到政治的本质,那末,批判已经探溯它的矛盾,一直探溯到五十年前就曾经最彻底地研究过的理论和实践之间的矛盾的地步,——一直探溯到法国代议制。在这种代议制之下,理论自由被实践所推翻,而实际生活的自由却又在理论中徒然寻求自己的表现。

“在已经揭发了基本谬误之后,就必须指出,批判所发现的法国议院辩论中的矛盾,即自由的理论和特权的实际势力之间的矛盾,特权的立法效力和公法状况(在这种状况下纯个人的利己主义力图攫取特权的闭塞)之间的矛盾,——这个矛盾也就是这个范围内的普遍矛盾。”

批判在法国议院辩论中所发现的矛盾,不外是立宪主义的矛盾。如果批判把它了解为普遍的矛盾,那它就算是了解了立宪主义的一般矛盾。如果批判比它认为“应该”看到的还看得远一些,也就是说,如果它想到了必须消除这个普遍的矛盾,那末,它就会放弃立宪君主制而主张民主的代议制国家,主张完备的现代国家了。批判既然远没有对政治解放的本质进行批判的分析,没有揭露这种本质和人类本质的关系,就只能谈到政治解放的事实、发达的现代国家,也就是说,只能谈到这样的地步:现代国家的存在是符合它的本质的,所以可以发现和说明那些构成现代国家本质的相对缺陷和绝对缺陷。

当批判自以为自己是超乎“政治本质”之上的时候,它反而大大低于这一本质,它总还要在政治本质中去继续寻求解决自己的矛盾的方法,总还要坚持自己对现代国家的原则一窍不通的顽固态度。上面引用的那些“批判的”话越是明白地证明这一点,它们就越有价值。

批判把“特权的实际势力”和“自由的理论”对立起来,把“公法状况”和“特权的立法效力”对立起来。

为了不至于误解批判的意见,我们就得重提一下批判在法国议会辩论中所发现的那一矛盾,也就是“应该理解为”普遍的矛盾的那一矛盾。顺便来谈一下每周规定一天作为童工的休息日的问题。有人提议礼拜日。有一个议员在回答这一问题时建议在法律中不提礼拜日,因为他认为这是违背宪法的。马丁(杜·诺尔)大臣认为这一提案有宣布基督教已经不复存在的企图。克莱米约先生代表法国的犹太人宣称,本着尊重绝大部分法国人的宗教的精神,犹太人并不反对提礼拜日。可见,根据自由的理论,犹太人和基督徒是平等的,但根据实际来看,和犹太人比较,基督徒却享有特权,因为,不然的话,基督教的礼拜日怎么能够在为全体法国人制定的法律中得到反映呢?难道犹太教的安息日就没有同样的权利吗?或者,也有这样的情形,在法国的实际生活中,犹太人实际上并没有受到基督教特权之害,然而法律却不敢公开承认这种实际的平等。鲍威尔先生在“犹太人问题”里所举出的政治本质的一切矛盾,立宪主义的一切矛盾,就是如此。而立宪主义根本就是现代代议制国家和旧的特权国家之间的矛盾。

鲍威尔先生犯了一个最根本的错误,他认为,由于把这个矛盾当做“普遍的”矛盾来理解和批判,他便从政治的本质上升到了人类的本质。对于这个矛盾的这种理解只是说明了从半政治的解放上升到完全政治的解放,从立宪君主制上升到民主代议制国家。

鲍威尔先生认为,他在废除特权的同时,也就废除了特权的对象。针对马丁(杜·诺尔)先生的声明,他指出:

“如果不存在特权宗教,也就不会存在任何宗教。抽掉宗教的排他性,宗教也就不复存在了。”

工业活动并不因行帮、行会和同业公会的特权的消灭而消灭,相反地,只有消灭了这些特权之后,真正的工业才会发展起来。土地私有制并不因土地占有特权的消灭而消灭;相反地,只有在废除了土地私有制的特权以后,才通过土地的自由分割和自由转让而开始土地私有制的普遍运动。贸易并不因贸易特权的消灭而消灭;相反地,只有通过自由贸易,它才获得真正的实现。同样地,只有在没有任何特权宗教的地方(北美的自由州)宗教才实际上普遍地发展起来。

现代的“公法状况”的基础、现代发达的国家的基础,并不像批判所想的那样是由特权来统治的社会,而是废除了特权和消灭了特权的社会,是使在政治上仍被特权束缚的生活要素获得自由活动场所的发达的市民社会。在这里,任何“特权的闭塞”既不和别的闭塞对立,也不和公法状况对立。自由工业和自由贸易消除了特权的闭塞,从而也消除了各种特权的闭塞之间的斗争;相反地,它们却把从特权下解放出来的、已经不和别人联系(即使是表面上的一般结合)的人放在特权的地位上(这种特权把人们和社会整体分离开来,而同时又把他们结合在一个规模很小的、特殊的团体里面),并且引起了人反对人、个人反对个人的斗争。同样整个的市民社会只是由于个人的特性而彼此分离的个人之间的相互斗争,是摆脱了特权桎梏的自发的生命力的不可遏止的普遍运动。民主的代议制国家和市民社会的对立是公法团体和奴隶制的典型对立的完成。在现代世界中每一个人都是奴隶制度的成员,同时也是公法团体的成员。市民社会的奴隶制恰恰在表面上看来是最大的自由,因为它似乎是个人独立的完备形式;这种个人往往把像财产、工业、宗教等这些孤立的生活要素所表现的那种既不再受一般的结合也不再受人所约束的不可遏止的运动,当做自己的自由,但是,这样的运动反而成了个人的完备的奴隶制和人性的直接对立物。这里,代替了特权的是法。

这么说来,在这里,自由的理论和特权的实际势力之间不但不存在任何矛盾,特权的实际消灭、自由的工业和自由的贸易等反而与“自由的理论”相适应,任何特权的闭塞都不与公法状况相对立,批判所发现的矛盾已被消除——只有在这里,才存在着完备的现代国家。

和马丁(杜·诺尔)先生的意见完全一致的鲍威尔先生就法国议会的辩论所宣布的那一条法律正好同在这里占统治地位的法律相反:

“正像马丁(杜·诺尔)先生把法律中应该去掉基督教礼拜日这项建议解释成宣布基督教不再存在的建议一样,犹太人安息日的法律对犹太人不再有效这样的宣言有同样的理由(而这理由是有充分根椐的)可以成为犹太教不再存在的通告。”

在发达的现代国家里,情形正好相反。国家宣布:宗教,正像市民生活的其它要素一样,只有自国家公布它们是非政治的因而让它们自行其事的时候起,才开始获得充分的存在。取消这些要素的政治存在,譬如说,通过选举资格的废除来取消财产的政治存在,通过国教的废除来从政治上取消宗教,——伴随着宣布它们的政治死亡而来的,便是这些要素的生命的蓬勃发展,这个生命从此便顺利无阻地服从于自身的规律并十分广泛地展现出来。

无政府状态是摆脱了使社会解体的那种特权的市民社会的规律,而市民社会的无政府状态则是现代公法状况的基础,正像公法状况本身也是这种无政府状态的保障一样。它们怎样互相对立,也就怎样互相制约。

从上所述,我们就可以看出批判对“新东西”领会程度了。如果我们不打算超越“纯批判”的范围,那末我们就会产生一个问题:批判在法国议会辩论中既然发现了上述矛盾,为什么不想把它了解成普遍的矛盾呢?在他看来这是“应该”如此的。

“可是,当时要走这一步是不可能的……不仅因为……不仅因为……而且因为如果没有和自己的对立物发生内在交错的这点最后残余,进行批判是不可能的,因为如果缺少这一点,批判就不可能达到只有一步之差便可达到的那个地方。”

不可能的……因为……是不可能的!批判肯定地说,这个决定性的“一步”是不可能的,但为了“能够达到只有一步之差便可达到的那个地方”,它又是必要的。谁会起来反驳这一点呢?为要达到只有“一步”之差便可到达的那个地方,决不可能再走那么“一步”,因为这一步必然使我们走过那个地方,结果又多走了“一步”。

结局好,一切好!批判在它和敌视鲍威尔先生的“犹太人问题”的群众进行战斗而近于尾声的时候供认,它对“人权”的了解,它对“法国革命时代的宗教的评价”,“它有时在自己的议论终结部分指出的那种自由的政治本质”,总之,整个“法国革命的时代对于批判说来,恰恰是一个象征(因而,从精确的实在的意义上说,这个时代并不是法国人进行革命尝试的时代)也就是说,不过是批判最终在自己的面前看到的那些形象的虚幻的表现”。我们并不想使批判扫兴,因为,如果说它在政治上也犯了过失的话,那末这往往只发生在它的著作的“末尾”和“终结”部分。有一个鼎鼎大名的醉鬼在午夜以前从来没有喝醉过酒,他总是以此自慰。

在“犹太人问题”的幅员上,批判无疑地从敌人手里赢得了越来越多的地盘。受鲍威尔先生庇护的批判的著作,在“犹太人问题”第一号里还是绝对的,而且揭示了“犹太人问题”的“真正的”和“普遍的”意义。在第二号里,批判“不想而且也没有权利”超出批判的范围以外。在第三号里,批判本来应该再走“一步”,但是走这一步又是“不可能的”……因为……“不可能”。不是它的“愿望和权限”,而是它陷入了自己的“对立物”的罗网,阻碍它完成这“一步”。它很想跳过最后的一关,然而遗憾的是,它的批判的快靴却被残留的最后一点点群众纠缠得寸步难行。

[1]指卡·马克思的“论犹太人问题”一文。见“马克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第419—451页。——第136页。
[2]指收集在“来自瑞士的二十一张”(《EinundzwAnzigBogenAusderSchweiz》)这本文集里的布·鲍威尔的“现代犹太人和基督徒获得自由的能力”一文。这本文集是由小资产阶级民主主义者、诗人格·海尔维格于1843年在苏黎世和温特图尔出版的。——第137页。
[3]“普鲁士福音教和科学”1840年莱比锡版(《DieevAngelischeLAndeskirchePreussensunddieWissenschAft》.Leipzig,1840)。布·鲍威尔的这本书是匿名出版的。——第144页。

(c)对法国革命的批判的战斗

群众的局限性迫使“精神”、批判、鲍威尔先生不把法国革命当做“散文意义上的”法国人的革命实验的时代,而“只”当做它自己的批判的幻想的“象征和虚象”。批判在自悔“失策”之余,又对革命作了新的探讨。同时它还惩罚了使它断送清白的诱惑者——“群众”,并且告诉他们这一“新的探讨”的结果。

“法国革命是一种还完全属于18世纪的实验。”

法国革命这种18世纪的实验还完全是18世纪的实验,而不是19世纪的实验,这种年代学上的真理似乎“还完全”属于那类“一开始就不言而喻的”真理。但是在对“明如白昼”的真理抱有很大成见的批判所用的术语中,这种年代学上的真理叫做“探讨”,并且自然也就在“对革命的新的探讨”中获得一隅之地。

“但是,法国革命所产生的思想并没有超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围。”

思想从来也不能超出旧世界秩序的范围:在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想,就要有使用实践力量的人。由此可见,从字面的意思看来,上述批判的说法仍然是不言而喻的真理,即仍然是“探讨”。

并未被这种探讨所涉及的法国革命产生了超出整个旧世界秩序的思想范围的思想。1789年在Cercle social〔社会小组〕[1] 中开始、中途以勒克莱尔克和卢为主要代表、最后以巴贝夫密谋的失败而暂时遭到失败的革命运动,产生了共产主义的思想。1830年革命以后,在法国,这种思想又为巴贝夫的友人邦纳罗蒂所倡导。这种思想经过彻底的研讨,就成为新世界秩序的思想。

“在革命由此(!)[2] 而消灭了人民生活中的封建屏障以后,它就不得不满足于民族的纯洁的利己主义,甚至煽起这种利己主义。而另一方面它又不得不抑制这种利己主义,抑制的办法就是对它加以必要的补充,承认最高的存在物,这样最大限度地确认那应该把单个的利己主义原子连接起来的普遍国家秩序。”

民族的利己主义是和封建等级的利己主义相对立的普遍国家秩序的自发的利己主义。最高的存在就是最大限度地确认普遍国家秩序,因而也就是最大限度地确认民族。但是最高的存在必须抑制民族的利己主义,即抑制普遍国家秩序的利己主义!由确认利己主义、而且由宗教上确认利己主义(即承认它是超人的,因而是摆脱了人的约束的存在物)来抑制利己主义,这真是批判的任务!最高存在物的创造者对自己这种批判的意图是一无所知的。

认为民族狂热依靠于宗教狂热的毕舍先生,是更了解自己的英雄罗伯斯比尔的。

民族主义导致了罗马和希腊的灭亡。因此,当批判断言民族主义促使法国革命失败的时候,批判并没有说出有关法国革命的任何独到见解。同样,它把民族的利己主义规定为纯洁的利己主义,这也没有说出有关民族的任何东西。如果把这种纯利己主义和费希特的“自我”的纯洁的利己主义加以比较,那末这种利己主义就反而成了非常阴暗的、掺杂着血和肉的、天生的利己主义。如果说这种利己主义的纯洁性只是相对的,即只是针对封建等级的利己主义而言,那末就没有必要对“革命”作“新的探讨”,从而揭示出以民族为内容的利己主义较之以某种特殊等级和特殊团体为内容的利己主义更普遍或更纯洁。

批判对普遍国家秩序的阐述并不是教益很少的。这些阐述仅限于断定普遍国家秩序应当把单个的利己主义原子联合起来。

确切地和在散文的意义上说,市民社会的成员根本不是什么原子。原子的特性就在于它没有任何属性,因此也没有任何由它自己的本性必然所制约着的、跟身外的其它存在物的关系。原子是没有需要的,是自我满足的;它身外的世界是绝对的空虚,也就是说,这种世界没有任何内容,没有任何意义,没有任何重要性,这乃是因为在原子的自身中已经万物皆备的缘故。就让市民社会的利己主义者在他那非感性的观念和无生命的抽象中把自己设想为原子,即把自己设想成和任何东西无关的、自满自足的、没有需要的、绝对完善的、极乐世界的存在。非极乐世界的感性的现实是不顾他这种想象的。他的每一种感觉都迫使他相信世界和他以外的其它人的存在,甚至他那世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虚的,而真正是把他灌饱的东西。他的每一种本质活动和特性,他的每一种生活本能都会成为一种需要,成为一种把他的私欲变为对他身外的其它事物和其它人的癖好的需要。因为一个人的需要,对于另一个拥有满足这种需要的资料的利己主义者来说,并没有什么明显的意义,就是说,同这种需要的满足并没有任何直接的联系,所以每一个人都必须建立这种联系,这样就相互成为他人的需要和这种需要的对象之间的皮条匠。由此可见,正是自然的必然性、人的特性(不管它们表现为怎样的异化形式)、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活,而是市民生活。因此,把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家,而是如下的事实:他们只是在观念中、在自己的想象这个天堂中才是原子,而在实际上他们是和原子截然不同的存在物,他们不是神类的利己主义者,而是利己主义的人。在今天,只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活,而事实上却相反,正是市民生活巩固国家。

“创造了完全以正义和美德为生活准则的‘自由人民’的罗伯斯比尔和圣茹斯特的伟大思想——例如,见圣茹斯特关于丹东罪行的报告及其它有关普遍警察制的报告——完全是由于恐怖政策才能维持一段时间,这种思想是一种矛盾,人民本质的卑劣而自私的分子对付这种矛盾都一如预料那样畏怯和阴险。”

把“自由人民”说成“人民本质”的分子所必须对付的“矛盾”,这种绝对批判的说法究竟绝对空虚到何种程度,可以从下面的事实中看出:照罗伯斯比尔和圣茹斯特的意思,自由、正义、美德反而只能是“人民”的必然的表现,只能是“人民本质”的属性。罗伯斯比尔和圣茹斯特十分明确地谈到古代的、“人民本质”所独有的“自由、正义、美德”。斯巴达人、雅典人、罗马人在自己强盛的时代里就是“自由的、正义的、有美德的人民”。

罗伯斯比尔在他论述公共道德的原则的演说中问道(在1794年2月5日召开的公会会议上):“民主的或人民的政府的根本原则是什么?是美德。我说的是公共的美德,这种美德曾在希腊和罗马做出了那么伟大的奇迹,并且将在共和的法兰西做出更令人惊异的奇迹来。我们说的美德就是热爱祖国和祖国的法律。”

接着,罗伯斯比尔明确地把雅典人和斯巴达人称做“自由人民”。他不断地要听众回忆古代的“人民本质”,并且既提到它的英雄莱喀古士、狄摩西尼、米太雅第、亚立司泰提、布鲁士斯,也提到它的败类卡提利纳、凯撒、克罗狄乌斯、皮索。

圣茹斯特在关于逮捕丹东的报告(批判引用了这一报告)中极为明确地说:

“在罗马人以后,世界变得空虚了,只有想起罗马人,世界才充实起来,才能够再预言自由。”

他以古代的方式斥丹东为卡提利纳第二。

在圣茹斯特的另一个报告(关于普遍警察制的报告)中,共和主义者被描写成完全具备了古代精神即刚毅、谦逊、朴质等品质的人。警察局按其本质来说应当是相当于罗马的市政检查局那样的机关。他列举了柯德尔、莱喀古士、凯撒、小卡托、卡提利纳、布鲁士斯、安东尼、卡西乌斯等人的名字。最后,圣茹斯特用一句话表明了他所要求的“自由、正义、美德”的特征,他说:

“革命者都应当成为罗马人。”

罗伯斯比尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡,是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古代实在论民主共和国和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。一方面,不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会,即工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会,另一方面又想在事后通过单个的人来取缔这个社会的各种生命表现,同时还想仿照古代的形式来建立这个社会的政治首脑,这是多么巨大的错误!

这种错误是悲剧性的,圣茹斯特在临刑之日指着悬挂在康瑟尔热丽大厅里的那块写着“人权宣言”的大牌子,以自傲的口吻说道:“但创造这个的毕竟是我。”就在这块牌子上宣布了人的权利,而这种人不会是古代共和国的人,正像他的经济状况和工业状况不是古代的一样。

这里不是替恐怖主义者的错误做历史的辩解的地方。

“在罗伯斯比尔倒台以后,政治的启蒙和运动就迅速向成为拿破仑的俘获物这个方向上发展,因此拿破仑在雾月十八日之后不久就能够说:‘有了我的地方长官、宪兵和僧侣,我就能够利用法国来做我所愿做的一切。’”

正好相反,世俗的历史却告诉我们:罗伯斯比尔倒台以后,从前想获得空前成就并耽于幻想的政治启蒙运动,才初次开始平凡地实现。尽管恐怖主义竭力要使资产阶级社会为古代政治生活制度牺牲,革命还是把资产阶级社会从封建的桎梏中解放出来,并正式承认了这个社会。在执政内阁时代,资产阶级社会的生活浪潮迅速高涨起来。于是出现了创办商业和工业企业的热潮、发财致富的渴望、新的资产阶级生活的喧嚣忙乱,在这里,这种生活的享受初次表现出自己的放肆、轻佻、无礼和狂乱;法兰西的土地得到了真正的开发,土地的封建结构已经被革命的巨锤打得粉碎,现在无数新的所有者以第一次出现的狂热对这块土地进行了全面的耕作,解放了的工业也第一次活跃起来;——这就是刚刚诞生的资产阶级社会的生活的某些表现。资产阶级社会的真正的代表是资产阶级。于是资产阶级开始了自己的统治。人权已经不再仅仅是一种理论了。

雾月十八日拿破仑的俘获物决不像批判所设想的那样(它竟把什么冯·罗泰克先生和韦尔凯尔的话信以为真)是革命运动;拿破仑的俘获物是自由资产阶级。要相信这一点,只要读一读当时的立法者们的演说就行了。读了这些演说,就会得到这样的印象:似乎你被人从国民公会送到了现在的某个众议院。

拿破仑是革命的恐怖主义对这次革命所公开宣布的资产阶级社会及其政治的最后一次战斗的体现。的确,拿破仑已经了解到现代国家的真正本质;他已经懂得,资产阶级社会的无阻碍的发展、私人利益的自由运动等等是这种国家的基础。他决定承认和保护这一基础。他不是一个空想的恐怖主义者。但是,拿破仑还是把国家看做目的本身,而把市民生活仅仅看做司库和他的不能有自己的意志的下属。他用不断的战争来代替不断的革命,从而完成了恐怖主义。他充分地满足了法兰西民族的利己主义,但是他也要求资产阶级在为了达到侵略的政治目的而需要的时候牺牲自己的事业、享乐、财富等等。当他专横地压制资产阶级社会的自由主义(即他的日常实践的政治理想主义)的时候,只要资产阶级社会的最重要的物质利益(即商业和工业)一和他拿破仑的政治利益发生冲突,他也同样毫不珍惜它们。他对工业琐事的轻视是他对思想家的轻视的补充。而在内政方面,他反对资产阶级社会,把资产阶级社会当做他仍然作为绝对的目的本身来体现的国家的敌人。例如,他曾在极密院宣称,他不容许大土地所有者任意耕种或不耕种自己的土地。他那由国家掌管马车运输从而使商业受国家支配的计划也有同样的意义。法国的商人策划了首次动摇拿破仑的实力的事件。巴黎的证券交易者用人工制造饥饿的办法迫使拿破仑把向俄国的进攻几乎推迟了两个月,结果这次进攻不得不拖到过晚的时节。

如果说,自由资产阶级在拿破仑时代再一次遇到了革命的恐怖主义,那末在波旁王朝即复辟时代则再一次遇到了反革命。1830年自由资产阶级终于实现了它在1789年的愿望,所不同的只是他们的政治启蒙运动现在已经完成,他们不再把立宪的代议制国家看做国家的理想,不再认为争得立宪的代议制国家就是致力于挽救世界和达到全人类的目的,相反地,他们把这个国家看做自己的排他的权力的官方表现,看做自己的特殊利益的政治上的确认。

从1789年开始的法国革命的生命史,到1830年这次革命的一个要素获得胜利的时候还没有终止,现在这个要素增添了自己在社会上很重要这样一种意识。

[1]GerclesociAl(社会小组)是民主知识分子的代表所建立的组织,于18世纪末法国资产阶级革命的最初年代在巴黎进行活动。GerclesociAl在共产主义思想史上的地位可以从下面的事实中看出:社会小组的思想家克·福适主张平均分配土地,限制过多的财产,并主张对凡有劳动能力的公民都给予工作。克·福适对法国革命文献中所宣布的形式上的平等所作的批判,促使“疯人派”的领导者雅克·卢对这一问题发表了大胆得多的言论。——第152页。
[2]括弧里的惊叹号是马克思加的。——译者注

(d)对法国唯物主义的批判的战斗

“18世纪,斯宾诺莎主义不仅在他那以物质为实体的法国后嗣学说中占统治地位,而且也在予物质以精神名称的自然神论中占统治地位……法国的斯宾诺莎学派和自然神论的信徒只不过是在斯宾诺莎体系的真缔这个问题上互相争辩的两个流派……单纯的命运就注定这种启蒙运动要灭亡,就是说,在它被迫向法国运动时期开始的反动投降之后,它已经淹没在浪漫主义里了。”

这是批判所说的话。

现在我们就扼要地把法国唯物主义的批判的历史跟法国唯物主义的世俗的群众的历史做一个对比。我们将毕恭毕敬地承认,在实际演变的历史与按照“绝对的批判”(它既创造新东西,同样也创造旧东西)的命令而演变的历史之间存在着一条鸿沟。最后,我们将遵照批判的指示,把批判的历史的“为什么?”,“来自何处?”,“去向何方?”这三个问题作为“顽强地研究的对象”。

“确切地和在散文的意义上说”,18世纪的法国启蒙运动,特别是法国唯物主义,不仅是反对现存政治制度的斗争,同时是反对现存宗教和神学的斗争,而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学,特别是反对笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开而鲜明的斗争。人们用哲学来对抗形而上学,这正像费尔巴哈在他向黑格尔作第一次坚决进攻时以清醒的哲学来对抗醉熏熏的思辨一样。被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学,在德国哲学中,特别是在19世纪的德国思辨哲学中,曾有过胜利的和富有内容的复辟。在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后,对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻,就像在18世纪那样,又跟对神学的进攻再次配合起来。这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义,而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义。

“确切地和在散文的意义上说”,法国唯物主义有两个派别:一派起源于笛卡儿,一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子,它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义,它成为真正的法国自然科学的财产。这两个派别在发展过程中是相互交错的。我们没有必要来详细考察直接起源于笛卡儿的法国唯物主义,同样,我们也没有必要来详细考察法国的牛顿学派和法国一般自然科学的发展。

因此,我们只指出如下的几点:

笛卡儿在其物理学中认为物质具有独立的创造力,并把机械运动看做是物质生命的表现。他把他的物理学和他的形而上学完全分开。在他的物理学的范围内,物质是唯一的实体,是存在和认识的唯一根据。

法国的机械唯物主义附和笛卡儿的物理学而同他的形而上学相对立。他的学生的职业是反形而上学者,即物理学家。

医师勒卢阿为这一学派奠定了基础,医师卡巴尼斯是该学派的极盛时代的代表人物,医师拉美特利是该学派的中心人物。当笛卡儿还在世的时候,勒卢阿就已经把笛卡儿关于动物结构的学说用到人体上来(18世纪拉美特利曾这样做过),并宣称灵魂是肉体的样态,思想是机械运动。勒卢阿甚至还认为笛卡儿隐瞒了自己的真正的见解。笛卡儿提出了抗议。18世纪末,卡巴尼斯在他的著作“人的肉体和精神的关系”[1] 中完成了笛卡儿的唯物主义。

法国直到现在还存在着笛卡儿派的唯物主义。它在机械的自然科学方面获得了卓越的成就。而这种自然科学却是最不能——“确切地和在散文的意义上说”,——被指责有浪漫主义色彩的。

在法国以笛卡儿为主要代表的17世纪的形而上学,从诞生之日起就遇上了唯物主义这一对抗者。唯物主义通过伽桑狄(他恢复了伊壁鸠鲁的唯物主义)来反对笛卡儿。法国和英国的唯物主义始终同德谟克利特和伊壁鸠鲁保持着紧密的联系。笛卡儿的形而上学所遇见的另一个反对者是英国的唯物主义者霍布斯。伽桑狄和霍布斯正是在他们的敌人已经作为官方势力统治着法国的一切学派的时候战胜这个敌人的,而这已是他们去世以后很久的事了。

伏尔泰指出,18世纪法国人对耶稣会派和扬逊派 [2] 的争论的漠不关心,与其说是由哲学造成的,还不如说是由罗的财政投机造成的。而实际,17世纪的形而上学的衰败可以说是由18世纪唯物主义理论的影响造成的,这正如同这种理论运动本身是由当时法国生活的实践性质所促成的一样。这种生活趋向于直接的现实,趋向于尘世的享乐和尘世的利益,趋向于尘世的世界。和它那反神学、反形而上学的唯物主义实践相适应的,必然是反神学、反形而上学的唯物主义理论。形而上学在实践上已经威信扫地。在这里我们只需要大略地指出这种进化的理论过程。

17世纪的形而上学(想想笛卡儿、莱布尼茨等人)还是有积极的、世俗的内容的。它在数学、物理学以及与它有密切联系的其它精密科学方面都有所发现。但是在18世纪初这种表面现象就已经消失了。实证科学脱离了形而上学,给自己划定了单独的活动范围。现在,正当实在的本质和尘世的事物开始把人们的全部注意力集中到自己身上的时候,形而上学的全部财富只剩下想象的本质和神灵的事物了。形而上学变得枯燥乏味了。在17世纪最后两个伟大的法国形而上学者马勒伯朗士和阿尔诺逝世的那一年,爱尔维修和孔狄亚克诞生了。

使17世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地的人是比埃尔·培尔。他的武器是用形而上学本身的符咒锻铸成的怀疑论。他本人起初是一个笛卡儿派的形而上学者。反对思辨神学的斗争之所以把费尔巴哈推向反对思辨哲学的斗争,正是因为他看出思辨是神学的最后支柱,从而不得不迫使神学家从虚幻的科学返回到粗野的、可恶的信仰;同样,对宗教的怀疑引起了培尔对作为这种信仰的支柱的形而上学的怀疑。因此,他批判了形而上学的整个历史发展过程。他为了编纂形而上学的灭亡史而成了形而上学的历史学家。他主要是驳斥了斯宾诺莎和莱布尼茨。

比埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学,从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础,他还证明,由清一色的无神论者所组成的社会是可能存在的,无神论者能够成为可敬的人,玷辱人的尊严的不是无神论,而是迷信和偶像崇拜,并从而宣告了注定要立即开始存在的无神论社会的来临。

用一位法国作家的话来说,比埃尔·培尔“对17世纪说来,是最后一个形而上学者,而对18世纪说来,则是第一个哲学家”。

除了否定神学和17世纪的形而上学之外,还需要有肯定的、反形而上学的体系。人们感到需要一部能够把当时的生活实践归结为一个体系并从理论上加以论证的书。这时,洛克关于人类理性的起源的著作 [3] 很凑巧地在英吉利海峡那边出现了,它像一位久盼的客人一样受到了热烈的欢迎。

试问:洛克不是斯宾诺莎的学生吗?“尘世的”历史可以回答这个问题:

唯物主义是大不列颠的天生的产儿。大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己:“物质能不能思维?”

为了使这种奇迹能够实现,他求助于上帝的万能,即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此外,他还是一个唯名论者。唯名论是英国唯物主义者理论的主要成分之一,而且一般说来它是唯物主义的最初表现。

英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。在他的眼中,自然科学是真正的科学,而以感性经验为基础的物理学则是自然科学的最重要的部分。阿那克萨哥拉连同他那无限数量的原始物质和德谟克利特连同他的原子,都常常被他当做权威来引证。按照他的学说,感觉是完全可靠的,是一切知识的泉源。科学是实验的科学,科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件。在物质的固有的特性中,运动是第一个特性而且是最重要的特性,——这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动,而且更是趋向、生命力、紧张,或者用雅科布·伯麦的话来说,是物质的痛苦[Qual]。物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量,这些力量使物质获得个性,并造成各种特殊的差异。

唯物主义在它的第一个创始人培根那里,还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。但是,用格言形式表述出来的学说本身却反而还充满了神学的不彻底性。

唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品;几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神,唯物主义只好抑制自己的情欲,当一个禁欲主义者。它变成理智的东西,同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。

霍布斯根据培根的观点论断说,如果我们的感觉是我们的一切知识的泉源,那末观念、思想、意念等等,就不外乎是多少摆脱了感性形式的实体世界的幻影。科学只能给这些幻影冠以名称。同一个名称可以适用于许多幻影。甚至还可以有名称的名称。但是,如果一方面认为感性世界是一切观念的泉源,而另一方面又硬说一个词的意义不只是一个词,除了我们想象的永远单一的存在物之外,还有某种普遍的存在物,那就矛盾了。无形体的实体也像无形体的物体一样,是一个矛盾。物体、存在、实体是同一种实在的观念。决不可以把思维同那思维着的物质分开。物质是一切变化的主体。假如“无限的”这个词不表示我们的精神能够无限地添加某一数量,那末这个词就毫无意义。既然只有物质的东西才是可以觉察到的,才是可以认识的,那末对神的存在就丝毫不能有所知了。只有我自己的存在才是确实可信的。人的一切情欲都是正在结束或正在开始的机械运动。追求的对象就是我们谓之幸福的东西。人和自然都服从于同样的规律。强力和自由是同一的。

霍布斯把培根的学说系统化了,但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则。

洛克在他论人类理性的起源的著作中,论证了培根和霍布斯的原则。

霍布斯消灭了培根唯物主义中的有神论的偏见,而科林斯、多德威尔、考尔德、哈特莱、普利斯特列等人则铲除了洛克感觉论的最后的神学藩篱。自然神论——至少对唯物主义者来说——不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。

我们已经提到过,洛克的著作的出现对于法国人是多么的凑巧。洛克论证了bon sens的哲学,即健全理智的哲学,就是说,他间接地说明了,哲学要是不同于健全人的感觉和以这种感觉为依据的理智,是不可能存在的。

曾经直接受教于洛克和在法国解释洛克的孔狄亚克立即用洛克的感觉论去反对17世纪的形而上学。他证明法国人完全有权把这种形而上学当做幻想和神学偏见的不成功的结果而予以抛弃。他公开驳斥了笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨和马勒伯朗士等人的体系。

他在他的著作“关于人类知识的起源的经验” [4] 中发展了洛克的观点,他证明,经验和习惯的事情不仅是灵魂,而且是感觉,不仅是创造观念的艺术,而且是感性知觉的艺术。因此,人的全部发展都取决于教育和外部环境。把孔狄亚克从法国各学派中排挤出去的正是折衷主义哲学。

法国唯物主义和英国唯物主义的区别是与这两个民族的区别相适应的。法国人赋予英国唯物主义以机智,使它有血有肉,能言善辨。他们给它以它过去所没有的气概和优雅风度。他们使它文明化了。

爱尔维修也是以洛克的学说为出发点的,他的唯物主义具有真正法国的性质。爱尔维修也随即把他的唯物主义运用到社会生活方面(爱尔维修“论人”[5])。感性的印象和自私的欲望、享乐和正确理解的个人利益,是整个道德的基础。人类智力的天然平等、理性的进步和工业的进步的一致、人的天性的善良和教育的万能,这就是他的体系中的几个主要因素。

拉美特利的著作是笛卡儿唯物主义和英国唯物主义的结合。拉美特利利用了笛卡儿的物理学,甚至利用了它的每一个细节。他的“人是机器”[6] 一书是模仿笛卡儿的动物是机器写成的。在霍尔巴赫的“自然体系”[7] 中,论述物理学的那一部分也是法国唯物主义和英国唯物主义的结合,而论述道德的部分实质上则是以爱尔维修的道德论为依据。还和形而上学保持着最密切联系并为此受到黑格尔赞许的法国唯物主义者罗比耐(“自然论”[8] ),和莱布尼茨的学说有非常明显的关系。

我们一方面说明了法国唯物主义的两重起源,即起源于笛卡儿的物理学和英国的唯物主义,另一方面又说明了法国唯物主义同17世纪的形而上学,即笛卡儿、斯宾诺莎、马勒伯朗士和莱布尼茨的形而上学的对立,所以我们就没有必要再来叙述沃尔涅、杜毕伊、狄德罗等人的以及重农学派的观点。德国人只是在他们自己开始同思辨的形而上学进行斗争以后,才觉察出这种对立的。

笛卡儿的唯物主义成为真正的自然科学的财产,而法国唯物主义的另一派则直接成为社会主义和共产主义的财产。

并不需要多大的聪明就可以看出,关于人性本善和人们智力平等,关于经验、习惯、教育的万能,关于外部环境对人的影响,关于工业的重大意义,关于享乐的合理性等等的唯物主义学说,同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等,那就必须这样安排周围的世界,使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西,使他能认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的,就是说,既然人不是由于有逃避某种事物的消极力量,而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由,那就不应当惩罚个别人的犯罪行为,而应当消灭犯罪行为的反社会的根源,并使每个人都有必要的社会活动场所来显露他的重要的生命力。既然人的性格是由环境造成的,那就必须使环境成为合乎人性的环境。既然人天生就是社会的生物,那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性,而对于他的天性的力量的判断,也不应当以单个个人的力量为准绳,而应当以整个社会的力量为准绳。

诸如此类的说法,甚至在最老的法国唯物主义者的著作中也可以几乎一字不差地找到。在这里没有篇幅来对他们加以评论。对唯物主义的社会主义倾向具有代表性的,是洛克的英国早期学生之一孟德维尔对恶习的辩护。他证明,在现代社会中恶习是必然的和有益的。这决不是替现代社会辩护。

傅立叶是直接从法国唯物主义者的学说出发的。巴贝夫主义者是粗鲁的、不文明的唯物主义者,但是成熟的共产主义也是直接起源于法国唯物主义的。这种唯物主义正是以爱尔维修所赋予的形式回到了它的祖国英国。边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系,而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义。亡命英国的法国人卡贝受到了当地共产主义思想的鼓舞,当他回到法国时,他已经成了一个最有声望然而也是最肤浅的共产主义的代表人物。比较有科学根据的法国共产主义者德萨米、盖伊等人,像欧文一样,也把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。

鲍威尔先生或批判究竟是从什么地方给法国唯物主义的批判的历史搜罗材料的呢?

(1)黑格尔的“哲学史”[9] 把法国唯物主义说成斯宾诺莎的实体的实现,这无论如何总比“法国的斯宾诺莎学派”理智得多。

(2)鲍威尔先生不知什么时候从黑格尔的“哲学史”中知道,法国唯物主义就是斯宾诺莎学派。如果他现在从黑格尔的另一著作里发现,自然神论和唯物主义是对同一个基本原则持不同理解的两个派别,那末他就会得出结论说,斯宾诺莎有两个在其体系的真谛方面互相争辩的学派。鲍威尔先生满可以在黑格尔的“现象学”中找到我们所谈到的这一段说明。现在就把它照抄在下面:

“启蒙运动内部在绝对本质的问题上发生了争执……并分裂成了两派……一派……把没有任何谓语的绝对物称为……最高的绝对的存在……另一派却把它叫做为物质……可是,二者都是同一个概念,——区别并不在于事物本身,而仅仅在于两种结构的出发点各不相同。”(黑格尔“现象学”第420、421、422页)

(3)最后,鲍威尔先生还可以从黑格尔那里知道:如果实体不在其进一步的发展中过渡为概念和自我意识,那它就会成为“浪漫主义”的财产。“哈雷年鉴”[10] 当时也曾做过类似的论断。

但是,“精神”无论如何总得给它的“敌人”唯物主义注定一种“愚钝的命运”。
————
注释。法国唯物主义同笛卡儿和洛克的联系,以及18世纪的哲学同17世纪的形而上学的对立,在大多数近代法国哲学史中都有详尽的阐述。和批判的批判相反,我们在这里只要重复一下大家都已经知道的东西就行了。可是,18世纪的唯物主义同19世纪的英国和法国的共产主义的联系,则还需要详尽地阐述。我们在这里只引证爱尔维修、霍尔巴赫和边沁的著作中的一些特别具有代表性的段落。

(1)爱尔维修。“人并不邪恶,但却是服从于自己的利益的。因此,应该抱怨的不是人的劣根性,而是那些总是把私人利益和公共利益对立起来的立法者的无知。”——“道学家们迄今还没有获得任何成就,因为要拔除产生恶行的根子,就必须到立法当中去挖掘。在新奥尔良,只要妻子讨厌丈夫,她就有权离弃自己的丈夫。在这样的地方就没有不贞的妻子,因为妻子没有必要欺骗自己的丈夫。”——“如果不把道德同政治和立法结合起来,那末道德就不过是一门空洞的学问而已。”——“一个人如果一方面对危害国家的恶行无动于中,另一方面却对私生活中的恶行怒不可遏地加以抨击,那就可以看出他是伪善的道学家。”——“人们并不是生而善或生而恶的,但是他们却生而有能力成为善人或恶人,这要看公共利益是把他们结合起来还是把他们分离开。”——“如果公民们不实现公共福利就不能实现自己的私人福利,那末除了疯子以外就根本不会有犯罪的人。”(“精神论”1822年 [11] 巴黎版第一卷第117、240、241、249、251、339和369页)——爱尔维修认为,教育(他所理解的教育不仅是通常所谓的教育,而且是个人的一切生活条件的总和——见上引书第390页)能培养人;如果需要进行改革来消除个人利益和公共利益之间的矛盾,那末为了进行这种改革,就必须根本改变人的意识:“只有当人民对旧的法律和习俗的愚昧的尊敬减弱时,才能实现伟大的改革”(上引书第260页),或者,如他在另一个地方所说的,只有消灭了无知,“才能实现伟大的改革”。

(2)霍尔巴赫。“人在他所爱的对象中,只爱他自己;人对于和自己同类的其它存在物的依恋只是基于对自己的爱。”“人在自己的一生中一刻也不能脱离开自己,因为他不能不顾自己。”“不论在任何时候和任何地方,都只是我们的好处、我们的利益……驱使我们去爱或去恨某些东西。”(“社会体系”1822年巴黎版 [12] 第一卷第80、112页)但是,“人为了自身的利益必须要爱别人,因为别人是他自身的幸福所必需的……道德向他证明,在一切存在物中,人最需要的是人”(第76页)。“真正的道德也像真正的政治一样,其目的是力求使人们能够为相互间的幸福而共同努力工作。凡是把我们的利益同我们同伴的利益分开的道德,都是虚伪的、无意义的、反常的道德。”(第116页)“爱别人……就是把自己的利益同我们同伴的利益融合在一起,以便为共同的利益而工作……美德不外就是组成社会的人们的利益。”(第77页)“人若没有情欲或愿望就不成其为人……人若是完全撇开自己,那末依恋别人的一切动力就消灭了。人若对周围的一切漠不关心,毫无情欲,自满自足,就不成其为社会的生物……美德不外是传送幸福。”(第118页)“宗教的道德从来也没有能把死人变成比较有社会性的人。”(第36页)

(3)边沁。我们只引证边沁驳斥“政治意义上的普遍利益”的一段话。“个人利益必须服从社会利益。但是……这是什么意思呢?每个人不都是像其它一切人一样,构成了社会的一部分吗?你们所人格化了的这种社会利益只是一种抽象:它不过是个人利益的总和……如果承认为了增进他人的幸福而牺牲一个人的幸福是一件好事,那末,为此而牺牲第二个人、第三个人、以至于无数人的幸福,就更是好事了……个人利益是唯一现实的利益。”(边沁“惩罚和奖赏的理论”……1826年巴黎第三版 [13] 第二卷第229、230页)


[1]比·让·若·卡巴尼斯“人的肉体和精神的关系”(P.J.G.CAbAnis.《RApportsduphysiqueetdumorAldel’homme》)。第一版于1802年在巴黎出版。这部著作的很大一部分曾于1798—1799年间在法国科学院的学术刊物上发表过。——第160页。
[2]扬逊派(由荷兰神学家扬逊的名字而来)是17世纪和18世纪初法国天主教徒中的反对派的代表人物,他们反映了一部分法国资产阶级对正统天主教的封建思想的不满情结。——第161页。
[3]约·洛克“关于人类理性的经险”(J.Locke.《AnEssAyconcer-ningHumAnUnderstAnding》)。第一版于1690年在伦敦出版。——第162页。
[4]“关于人类知识的起源的经险”(《EssAisurl’originedesconnAissAnceshumAines 》)。孔狄亚克这本书的第一版是1746年在阿姆斯特丹匿名出版的。——第165页。
[5]爱尔维修“论人及其智力和教育”(Helvétius.《Del’homme,desesfAcultésintellectuellesetdesonéducAtion》)。作者逝世以后,这部著作在俄国驻荷兰大使德·阿·哥利岑的协助下第一次于1773年在海牙出版。——第165页。
[6]“人是机器”1748年来顿版(《L’hommemAchine》.Leyden,1748)。拉美特利匿名在来顿出版的这本书曾被焚毁,而作者本人则被驱逐出荷兰。他是在1745年从法国亡命到荷兰的。——第166页。
[7]霍尔巴赫的“自然体系,或物质世界和精神世界的规律”(《SystèmedelANAture,ouDesLoisduMondePhysiqueetduMondeMorAl》)一书的第一版于1770年出版;为了免于暴露,作者的名字用了1760年逝世的法国科学院秘书日·勃·米拉波的名字。——第166页。
[8]让·巴·罗比耐“自然论”(J.B.Robinet.《DelANAture》)。第一版(四卷集)于1763—1766年间在阿姆斯特丹出版。——第166页。
[9]乔·威·弗黑格尔“哲学史讲义”(G.W .F.Hegel.《VorlesungenüberdieGeschichtederPhilosopie》);这部著作第一次发表于“黑格尔全集”第一版中(Hegel.Werke.Bd.ⅩⅢ —ⅩⅤ .Berlin,1833—1836)。——第168页。
[10]关于“哈雷年鉴” 杂志,见本卷注44。——第168页。
[11]爱尔维修“精神论”1822年巴黎版第1—2卷(Helvétius.《Del’Es-prit》.T . Ⅰ— Ⅱ,PAris,1822)。爱尔维修这本书的第一版是在1758年在巴黎匿名出版的,后来在1759年被刽子手所焚毁。——第169页。
[12]指霍尔巴赫的著作“社会体系,或道德和政治的自然原则”1822年巴黎版第1—2卷(《SystèmesociAl,ouPrincipesnAturelsdelAmorAleetdelApolitique》.T. Ⅰ—Ⅱ ,PAris,1822)。霍尔巴赫这部三卷集著作的第一版是在1773年匿名出版的。——第169页。
[13]“惩罚和奖赏的理论”。耶利米·边沁先生的手稿摘要。1825—1826年巴黎第三版第1—2卷(《Théorie des peines et des récompenses》.OuvrAge extrAit des mAnuscrits de M .Jérémie BenthAm.T. Ⅰ—Ⅱ ,3-me éd.,PAris,1825—1826)。第一版于1811年出版。——第170页。

(f)绝对批判的思辨循环和自我意识的哲学

批判在一个领域内达到了虚假的完善和纯洁,因而,当它没有在其它一切领域内表现出同样的“完善”和“纯洁”的时候,这就只是一种失策,“只”是“不彻底”。这“一个”批判的领域就是神学的领域。这个领域的纯洁的疆土起于布鲁诺·鲍威尔的“复类福音作者批判”,迄于布鲁诺·鲍威尔的最后一个边境要塞——“基督教真相”。

我们在“文学总汇报”上读到:“现代的批判已经和斯宾诺莎主义一刀两断。因此从它这方面来说,如果不加批判地在一个领域内假定有实体,即使是对个别的荒谬的论点而言,也是不彻底的。”

如果说,过去关于批判怀有政治偏见的供认由于指出这“在本质上非常微弱”而马上被冲淡了,那末,现在关于不彻底性的供认则由于附带声明这种不彻底性只是对个别的荒谬的论点而言而被冲淡了。可见,过错不在鲍威尔先生身上,而在像倔强的劣马把批判带走的荒谬之点上。

下面的两三段引文将会表明,批判和斯宾诺莎主义断绝以后又采取了黑格尔唯心主义的观点;它从“实体”转向了另一个形而上学的怪物,即“主体”、“作为过程的实体”、“无限的自我意识”;“完善的”和“纯洁的”批判的最后结果就是以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说。

我们首先来看一看“复类福音作者批判”:

“施特劳斯仍然忠实于把实体视为绝对物的观点。具有这种普遍性形式、具有尚未达到现实的和理性的规定性的这种普遍性形式的宗教传说,不外就是抛弃了自己的逻辑单纯性并采取了公社力量的特定存在形式的实体;因为普遍性的这种现实的和理性的规定性只有在自我意识中,在自我意识的单一性和无限性中才能达到。”(“复类福音作者批判”第一卷前言第6—7页)

我们现在不管“达到规定性的普遍性”、“单一性和无限性”(黑格尔的概念)的命运如何。——鲍威尔先生不指出,贯串在施特劳斯关于“公社力量”和关于“传说”的理论中的观点在斯宾诺莎关于实体的观念中有其抽象的表现,有其逻辑形而上学的象形文字;鲍威尔先生不说明这一点,而是强迫“实体抛弃自己的逻辑单纯性并采取公社力量的特定存在形式”。他用黑格尔的魔术机来强迫“形而上学的范畴”(从现实中抽出的抽象概念)跳出使它们溶化于纯思想的“简单”因素中的逻辑框子,并采取自然存在或人类存在的“特定形式”,也就是说,强迫它们体现出来。辛利克斯,来帮帮忙吧!

批判继续驳斥施特劳斯说:“这种观点之所以神秘,是因为每当它要解释和清楚地描述福音历史的起源过程时,它只能提供某种过程的假象。‘福音历史的来源和发端是传说’的说法再度肯定了同一个东西——‘传说’和‘福音历史’;的确,这里也指出了它们相互之间的关系,但是这还向我们说明,福音历史的发展和解说起源于什么样的实体的内部过程。”

按照黑格尔的意见,应当把实体理解为内部过程。他从实体的观点出发对发展做了如下的说明:

“仔细观察一下就会发现,这种扩张的发生不是因为同一个东西具有不同的形式,——不是,这种扩张不过是无定形地重复那本身只……包含差异所具有的单调的假象的同一个东西罢了。”(“现象学”序言第12页)

辛利克斯,来帮帮忙吧!
鲍威尔先生继续说道:

“因此,批判必须反对它本身……并在实体本身的发展驱使我们去的那个地方寻求神秘的实体性的解答,而这种发展则导向理念的普遍性和规定性及理念的现实存在,导向无限的自我意识。”

黑格尔对实体性的观点的批判继续说道:

“实体的闭塞性必须消灭,而且实体必须提升为自我意识。”(“现象学”第7页)

同样,鲍威尔的自我意识也是提升为自我意识的实体,或作为实体的自我意识;于是,自我意识就从人的属性变成了独立的主体。这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。因此,这种自我意识的本质不是人,而是理念,因为理念的现实存在就是自我意识。自我意识是人化了的理念,因而它是无限的。人的一切属性就这样神秘地变成了想象的“无限的自我意识”的属性。正因为如此,鲍威尔先生才十分明确地谈到这种“无限的自我意识”,他说,一切事物都起源于无限的自我意识并在其中找到解释,即找到本身存在的根据。辛利克斯,来帮帮忙吧!

鲍威尔先生继续说:

“实体性关系的力量就在于它力图把我们导向概念、理念和自我意识。”

黑格尔说:

“可见,概念是实体的真理。”“实体性关系的推移是由它本身所固有的内在必然性造成的,它恰恰说明概念是实体的真理。”“理念是对等的概念。”“达到自由存在的……概念……无非就是自我或纯粹的自我意识。”(“逻辑学”,“黑格尔全集”第二版[67]第五卷第6、9、229、13页)

辛利克斯,来帮帮忙吧!

最可笑的是,鲍威尔先生在他的“文学报”上还这样说:

“施特劳斯没有能完成对黑格尔体系的批判,尽管他已经以他那不彻底的批判正好证明了完成这一批判的必要性”,等等。

鲍威尔先生本人在他的“复类福音作者批判”一书中并没有打算对黑格尔的体系做完善的批判,而至多不过是打算完成黑格尔的体系罢了,——至少在把黑格尔体系应用于神学这一方面是这样的。

他把他的批判(“复类福音作者批判”的前言第21页)称为“特定体系的最后业绩”,而这个特定体系正是黑格尔的体系。

施特劳斯和鲍威尔关于实体和自我意识的争论,是在黑格尔的思辨范围之内的争论。在黑格尔的体系中有三个因素:斯宾诺莎的实体,费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一,即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一,即现实的人和现实的人类。

施特劳斯和鲍威尔两人十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学。前者以斯宾诺莎主义为出发点,后者则以费希特主义为出发点。他们两人都就上述两个因素之中的每一个因素在黑格尔那里由于另一个因素的渗入而被歪曲这一点批判了黑格尔,可是他们使每一个因素都获得了片面的、因而是彻底的发展。因此,他们两人在自己的批判中都超出了黑格尔哲学的范围,但同时他们两人都继续停留在黑格尔思辨的范围内,而他们之中无论哪一个都只是代表了黑格尔体系的一个方面。只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为“以自然为基础的现实的人”,从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。

在鲍威尔先生那里,虽然已经不是神圣精神向福音书作者口授福音书的本文而使之笔录下来,但起这个作用的却是无限的自我意识:

“我们勿须隐讳,对福音历史的正确理解也是有其哲学基础的,就是说,是以自我意识的哲学为根据的。”(布鲁诺·鲍威尔“复类福音作者批判”的前言第15页)

为了说明鲍威尔的这种自我意识的哲学以及鲍威尔先生从批判神学中获得的结果,必须从他的最后一部关于宗教哲学的著作“基督教真相”中摘引几段出来。

该书在谈到法国唯物主义者的时候说:

“如果唯物主义的真理、自我意识的哲学已被发现,而自我意识又被认为是一切,是斯宾诺莎的实体这个迷的解答和真正的causa sui〔自身原因〕……那末又何必要精神呢?又何必要自我意识呢?自我意识建立了世界,建立了差别,并且在它自己所创造的东西中创造它自身,因为它重新消除了它的创造物和它本身的差别,并且只有在创造中和在运动中才是它本身,——好像这种自我意识在这种运动中没有自己的目的似的!可是它本身就是这个运动,并在其中首次掌握了自己。”(“基督真相”第113页)

“法国唯物主义者的确曾把自我意识的运动看做普遍本质即物质的运动,但是他们还未能看出,宇宙的运动只有作为自我意识的运动,才能真正成为自为的运动,从而达到与本身的统一。”(同书第114—115页)

辛利克斯,来帮帮忙吧!
第一段话清楚地表明:唯物主义的真理就是唯物主义的对立面——绝对的、即至高无上、无拘无束的唯心主义。自我意识即精神就是一切。在它之外没有任何东西。“自我意识”即“精神”是世界、天空和大地的万能的创造者。世界是被迫使自己异化并采取奴隶形象的自我意识的生命表现,但是世界和自我意识之间的差别只是似是而非的差别。自我意识不把自己和任何现实事物区别开。世界不过是自我意识制造出来的形而上学的区别,是它的以太头脑的幻影和它的臆想的结果。因此,自我意识又重新消灭了它一度认可的在它之外有某种事物存在的假象,并且不承认它本身的“创造物”是实在的物体、即那种实在有别于自我意识的物体。自我意识也通过这种运动首次把自己制造成绝对的东西,因为绝对的唯心主义者要想成为绝对的唯心主义者,就必须经常地完成一种诡辩的过程,就是说,他先要把他身外的世界变成幻觉,变成自己头脑的单纯的突发之念,然后再宣布这种幻影是真正的幻影——是纯粹的幻想,而最后便宣告它是唯一的、至高无上的、甚至不再为外部世界的假象所限制的存在。

第二段话清楚地表明:法国唯物主义者的确曾把物质的运动看做精神化了的运动,但是他们还未能看出,这不是物质运动,而是观念运动,这是自我意识的运动,即纯思想的运动。他们还未能看出,真正的宇宙运动只有作为独立于物质和摆脱了物质即独立于现实和摆脱了现实的、自我意识的观念运动,才是真正的和现实的;换句话说,有别于观念的和思想的运动的物质运动,只是作为假象而存在。辛利克斯,来帮帮忙吧!

这种思辨的创世说在黑格尔的著作中几乎可以一字不差地找到;我们在他的第一部著作“现象学”中就可以看见这种理论:

“自我意识的异化就是实物性所制造的东西……自我意识在这种异化中把自己假定为实物,或者把实物假定为自身。另一方面,这个过程同时还包含着另一个因素,即自我意识同时又扬弃自己的这种异化和实物性,并使它们返回到自身……这就是意识的运动。”(黑格尔“现象学”第574—575页)

“自我意识具有区别于它本身的内容……这种内容在其本身的差别中是自我,因为它是自我扬弃的运动……这种内容,要下个比较确切的定义,不外就是上述运动的过程本身,因为它是完成自身而且自为地作为精神来完成自身的精神。”(同书第582—583页)

针对黑格尔的这种创世说,费尔巴哈指出:

“物质是精神的自我异化。所以物质本身就获得了精神和理性;但同时它又被看做不实在的、不真实的本质,因为只有从这种异化中复生的本质,即使自己摆脱了物质、摆脱了感性的本质,才称得上是完善的、具有真正形式的本质。可见,自然的、物质的、感性的世界在这里所遭到的否定,就跟被原罪所败坏的自然在神学中所遭到的否定一样。”(“未来哲学”第35页)

这样,鲍威尔先生一方面替反对非批判的神学的唯物主义作辩护,另一方面又指责它“还没有成为”批判的神学、理智的神学、黑格尔的思辨。辛利克斯!辛利克斯!

既然鲍威尔先生在一切领域中都贯彻自己跟实体的对立,贯彻他的自我意识的哲学或精神的哲学,那末在一切领域中他就只应该同他自己臆想的幻影打交道。批判是他手中的武器,他用这个武器把在无限的自我意识之外还以有限的物质存在自居的一切,都变成单纯的假象和纯粹的思想。在实体中,他驳斥的不是形而上学的幻觉,而是世俗的内核——本性,他攻击存在于人之外的本性,也攻击人自己的本性。在任何领域内都不假定有实体(他居然还说这样的话),这就等于不承认任何有别于思维的存在、任何有别于精神的自发性的本性力、任何有别于理智的人的本质力量、任何有别于活动的苦痛、任何有别于本身行动的别人对我们的影响、任何有别于知识的感觉和欲望、任何有别于头脑的心灵、任何有别于主体的客体、任何有别于理论的实践、任何有别于批判家的人、任何有别于抽象的普遍性的现实的共同性、任何有别于我的你。因此,鲍威尔先生进而把自己同无限的自我意识、同精神混为一谈,即用创造者来代替创造者的这些创造物,这是完全合乎逻辑的。同样,他把坚持自己和他鲍威尔先生的创造物有区别的整个其余世界当做固执的群众和物质予以摈弃,这也是合乎逻辑的。于是他就希望:

“再隔一些时候,
物体界也会永远到达尽头。”[1]

他也合乎逻辑地把他自己对他迄今未能征服“这个愚笨的世界”一事的不满变为世界对它自身的不满,而把批判的批判对人类发展的激愤变为人类对他的批判,对精神、对布鲁诺·鲍威尔先生及其伙伴的群众的激愤。

鲍威尔先生最先是一个神学家,但并不是一个普普通通的神学家,而是一个批判的神学家或神学的批判家。当他还是一个把一切宗教的和神学的蠢事加以思辨装饰的老黑格尔正统派的最极端的代表时,他就不断地宣称批判是他的私人财产。那时他就已经把施特劳斯的批判看成人类的批判,而和这种批判相反,他十分明确地维护神的批判的权利。后来,他从宗教的外壳下剥出了构成这种神性的内核的极端自命不凡或自我意识,把它看做独立的存在,把它变成独立的存在物,并在“无限的自我意识”的幌子下把它提升为批判的原则。接着,他又在他本身的运动中完成了被“自我意识的哲学”描述为绝对的生命行为的那种运动。他重新消除了作为“被创造出来的东西”的无限的自我意识与创造东西的主体即他本身之间的“差别”,并认识到:无限的自我意识在自己运动中“只是”鲍威尔“他自己”,所以宇宙的运动只有在它本身的观念的自我运动中才能成为真正的和现实的。

神的批判在返回自身以后,以合理的、自觉的、批判的方式复活了:自在的存在变成了自在自为的存在,而且只有在最后才会变成饱满的、实现了的、已揭示出来的起源。神的批判和人类的批判不同,它是作为批判、作为纯粹的批判、作为批判的批判出现于世的。对鲍威尔先生的新旧著作的辩护代替了对新旧约全书的辩护。神与人、精神与肉体、无限性与有限性之间的神学的对立,变成了精神、批判或鲍威尔先生与物质、群众或世俗世界之间的批判的神学的对立。信仰与理性之间的神学的对立变成了正常的人的理智与纯批判的思维之间的批判的神学的对立。“思辨神学杂志”[2] 变成了批判的“文学报”。最后,宗教的救世主终于显化为批判的救世主鲍威尔先生了。

鲍威尔先生的最后阶段并不是他发展中的失常:这是他从他的异化返回到自身。不言而喻,神的批判使自己异化并超出自己的范围的那一瞬间,是与它部分地叛离自己而创造某种人类事物的那一瞬间相吻合的。

绝对的批判返回到自己的出发点以后,就结束了思辨的循环,从而也结束了自己的全部生涯。它的往后的运动是纯粹的、超越一切群众利益的自己内部的旋转,因此,群众对它已丝毫不感兴趣了。

[1]歌德“浮士德”第一部第三场(“浮士德的书斋”)。——第180页。
[2]“思辨神学杂志”(《ZeitschriftfürspekulAtiveTheologie》),1836—1838年间在柏林出版,编辑是当时属于黑格尔右派集团的布·鲍威尔。——第182页。

第七章
批判的批判的通讯|
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(2)“非批判的群众”和“批判的批判”


(a)“冥顽不灵的群众”和“不知足的群众”

“群众”冷酷无情,冥顽不灵,对一切都盲目不信仰,他们在这些方面有一位相当坚定的代表。这位代表谈到了“柏林学社 [1] 的纯黑格尔哲学的造诣”。

这位记者说:“只有在认识现实的基础上才能获得真正的进步。但是,我们从柏林学社的社员们那里得知,我们的认识不是对现实的认识,而是对某种非现实的认识。”

记者把“自然科学”称为哲学的基础。

“一个优秀的自然科学家同哲学家的关系,如同哲学家同神学家的关系一样。”

他继续谈论“柏林学社”:

“关于这些先生我不想多说什么,我只打算说明一下,他们的处境之所以如此,是因为他们虽然完成了精神上的脱换羽毛的过程,但是他们并没有摆脱这种脱换羽毛的产物,所以就不能接受新生和返老还童的因素。”“这些(自然科学的和工业的)[2] 知识我们还必须掌握。”“我们最感需要的、关于世界和人类的知识不是单凭思想的敏锐所能获得的;要获得这种知识,必须使所有的感官都起作用,而且人的一切才能都必须当做必需的和最重要的工具来加以利用;否则,直观和认识是永远不够的……而且还会导致道德的丧失。”

但是,这位记者竭力把他赠送给批判的批判的药丸包上糖衣。他“为鲍威尔的言词找到了正确运用的方法”。他“注视着鲍威尔的思想”,他说“鲍威尔说得很正确”,最后,看来他并不是同批判本身

论战,而是同某些方面和批判有所区别的“柏林学社”论战。

觉得自己受到了损伤而且在一切有关信仰的事情上敏感得像老处女一样的批判的批判,是不会上这种分别和假殷勤的当的。

它回答说:“你想把你来信中一开头就说到的那一派人看做你的敌人,那你就错了。你不如干脆承认(接着就是一道陷人于绝境的破门令)[3],你就是批判本身的敌人!”

多不幸呵!群众的人!你竟是批判本身的敌人!但是,至于说到上述群众的论战的内容,批判的批判是尊敬它对自然科学和工业所抱的批判的态度的。

“衷心地尊敬对自然界的研究!衷心地尊敬詹姆斯·瓦特而(真是崇高的言辞)[4] 丝毫不尊敬瓦特给自己的亲人带来的百万财富!”

衷心地尊敬批判的批判对别人的尊敬!批判的批判在这封回信中指责上述柏林学社的成员不在严肃而重要的著作上下工夫,不去研究它们,指责他们一旦指出某一著作是划时代的等等,便以为评价它的任务大功告成了。但是它自己在这封回信里对一切自然科学和工业只表示了一下尊敬,就算在指出它们的意义方面已经大功告成了。而批判的批判在表示它对自然科学的尊敬时所做的保留,好像已故的骑士克鲁克反对自然哲学时所发出的第一批雷矢 [5] 一样。

“自然界并非是唯一的现实,因为我们吃的和喝的都是自然界的单个的产品。”

批判的批判关于自然界的单个的产品所知道的,只不过是“我们吃它们和喝它们”而已。衷心尊敬批判的批判的自然科学!

批判合情合理地把研究“自然”和“工业”这种令人不快的强加于人的要求同下面这种妙不可言的修辞学上的感叹对立起来:

“难道(!)[6] 您以为对历史现实的认识已经完结了吗?难道(!)[7] 您能说出一个已经被真正认识了的历史时期吗?”

难道批判的批判以为,只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系,排除掉自然科学和工业,它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗?难道批判的批判以为,它不去认识(比如说)某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式,它就能真正地认识这个历史时期吗?诚然,唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道(至少它在自己的想象中知道)历史上的政治、文学和神学方面的重大事件。正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样,它也把历史同自然科学和工业分开,认为历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中,而是在天上的云雾中。

“冥顽不化”和“冷酷无情”的群众的代表因提出过中肯的指责和忠告,而被批判斥为群众的唯物主义者。批判对待另一位不太恶毒、不太群众的记者,也不见得好些。这位记者虽然对批判的批判有所期望,但是并不认为它没有辜负这些期望。这种“不满”的群众的代表写道:

“不过,我必须承认,贵报第一期完全不能使我感到满意。我们所期望的确实是另外的东西。”

批判的家长亲自出面回答道:

“说什么本报辜负了期望,这我早已预料到了,因为这些期望对我说来是

很容易想象到的。人们太倦怠了,竟想要一下子就得到一切。一切吗?不是!要尽可能得到一切,同时又尽可能什么都不做。就是说要得到那种不费力气就可得到的一切,不经过任何阐释就能理解的一切,总而言之,就是一种用一个字就能概括的一切。”

“群众”要求按原则和本性“不能提供任何东西”的批判提供一些东西或甚至一切东西,于是批判的家长在对“群众”的不正当的要求愤恨之余,以长者的口吻讲述了如下的一段趣闻:不久以前,柏林的一位熟人大为抱怨他的著作(大家知道,布鲁诺先生根据一个小得不能再小的幻想而写成了这部臃肿不堪的著作)冗长不堪,废话连篇;鲍威尔先生安慰他,答应为了使他便于理解而赠给他一种印书用的像小圆球一样的油墨。这位家长用油墨的不匀来解释自己的“著作”的冗长,正像他用“世俗的群众”(他们为了充实自己而想要一口吞下一切和无)的空虚来解释他的“文学报”的空虚一样。

虽然我们决不否认上述情节的重要性,但是也很难认为具有全世界历史意义的对立就在于:批判的批判的一位群众的熟人说批判很空虚,而批判反过来说他非批判;另一位熟人认为“文学报”辜负了他的期望;最后,第三位熟人和挚友认为批判的著作冗长不堪。尽管如此,但是怀抱期望的熟人№2和至少想要摸清批判的批判的秘密的挚友№3,都使得批判与“非批判的群众”之间的关系更富于内容和更为紧张。批判对待具有“冥顽不灵的心”和“普通人的理智”的群众有多么残酷,它对待苦苦哀求摆脱对立的群众就有多么温和。带着破碎的心、忏悔的心情和温顺的精神去接近批判的群众,由于诚心而得到了奖赏,即听到了批判的一些有分寸的、预言式的、有份量的话。

[1]“柏林学社”(《BerlinerCouleur》)是“文学总汇报”的记者对一些不属于布·鲍威尔集团并在若干枝节问题上批评“文学总汇报”的柏林青年黑格尔派的称呼;其中有麦克斯施蒂纳。——第189页。
[2]括弧里的话是马克思的。——译者注
[3][4]括弧里的话是马克思的。——译者注
[5]即闪电,古希腊神话中主神宙斯的神箭。——译者注
[6][7]括弧里的惊叹号是马克思加的。——译者注

(b)“软心肠的”和“求救的”群众

伤感的、诚恳的、求救的群众的代表摇尾乞怜,他披肝沥胆、双膝跪地、两眼望天地祈祷,乞求批判的批判说几句表同情的话。

他说:“我为什么要把这件事告诉您呢?我为什么要在您的面前为自己辩白呢?因为我尊敬您,所以我希望博得您的垂青;因为我万分地感激您对我的培育,所以我爱戴您。您责备了我,所以我的良心驱使我在您面前来为自己辩白……我决不是要向您强辩,但是我根据个人的切身体会想来,您本人也会乐于看到您还不大认识的人证明他对您的同情。我决不妄求您来答复我这封信。我既不想占去您可以用来做更多事情的宝贵时间,又不想给您增加麻烦,更不想使自己因为希望不能实现而苦恼。您可以把我对您说的话说成是伤感、纠缠或虚荣(!)[1],或者随您高兴答复或不答复我,这都没有什么关系。我情不自禁地要发出这封信,我只希望您能相信我写信的一片好意(!!)[2]。”

正像上帝的慈悲亘古以来就是赐给可怜人一样,这个含泪乞求批判发发慈悲的、群众的、但顺从的记者终于如愿以偿了。批判的批判善意地答复了他。而且还不止此!它还就他极想知道的问题做了极其深刻的阐明。

批判的批判教诲说:“两年前回忆起18世纪的法国启蒙运动是适时的,因为这可以使我们在当时激战的某一地区也投入这批轻装部队。但是目前的情况完全不同了。如今真理变化无常。当时是适时的,现在却成了失误。”

绝对的批判下诏把这批轻装部队称为“我们的圣徒”、我们的“先知”、“主教”等等(见“轶文集”第二卷第89页)[3]。这在当时自然也只能是一种“失误”,不过是“适宜的失误”。谁能够把轻装部队

称为“主教”的部队呢?批判热情地谈论以“毕生的精力来思考、探讨和研究真理”的这批轻装部队所表现的自我牺牲精神、道德毅力和热忱,这又是一个“适宜的”失误。它在“基督教真相”一书的序言中声称,这批“轻装”部队“是不可战胜的”,“每一个博学的人都事先保证说,他们一定会把整个世界翻转过来”,“他们似乎是毫无疑问地真正能够赋予世界以新的面貌”,这也是一个“失误”。谁能够赋予世界以新的面貌呢?这批轻装部队能够吗?

批判的批判继续教诲“诚恳的群众”的求知心切的代表说:

“法国人以前虽然因创立社会理论的企图获得了新的历史功绩,但是现在他们毕竟是日暮途穷了;他们的新理论还不够纯,他们的社会幻想、他们的和平的民主还远没有摆脱旧秩序的前提。”

假如批判确有所指的话,那指的就是傅立叶主义,特别是“和平民主日报”[4] 的傅立叶主义。但是后者根本不能说是法国人的“社会理论”。法国人有好几套社会理论,而不是仅有一套。“和平民主日报”所鼓吹的那种掺了水的傅立叶主义不过是一部分慈悲为怀的资产阶级的社会学说而已。人民拥护共产主义,同时分裂为许多不同的派别。改造这些各不相同的社会倾向的真正的运动不仅没有日暮途穷,而且只是在现在才真正开始。同时,这一运动决不会像批判的批判所想的那样完成于纯粹的,即抽象的理论中,而必定完成于决不去关心批判的那种无条件的范畴的实实在在的实践中。

批判继续滔滔不绝地说:“古往今来还没有一个民族在某些方面优越于其它民族……”“假如有一个能够在精神上优越于其它民族的民族,那末这只是那个能够批判自己和其它民族并能认识普遍颓废的原因的民族。”

古往今来每个民族都在某些方面优越于其它民族。如果批判的预言正确无误,那末任何一个民族都永远不会优越于其它民族,因为所有的欧洲文明民族——英国人、德国人、法国人——现在都在“批判自己和其它民族”并“能认识普遍颓废的原因”。最后,硬说“批判”、“认识”即精神的活动能提供精神的优势,其实只是一种词句上的同义反复;而踌躇满志地把自己摆在各民族之上并期待着各民族匍匐于自己脚下乞求指点迷径的批判,正是通过这种漫画般的、基督教德意志的唯心主义,证明它依然深深地陷在德国民族性的泥坑里。

法国人和英国人的批判并不是什么在人类之外的、抽象的、彼岸的人格,它是那些作为社会积极成员的个人所进行的真正的人类活动,这些个人也是人,同样有痛苦,有感情,有思想,有行动。因此,他们的批判同时也贯串着实践,他们的共产主义是这样一种社会主义,在这里面他们提出了显明的实际措施,这里面不仅体现着他们的思维,并且更主要的是体现着他们的实践活动。因此,他们的批判是对现存社会的生动的现实的批判,是对“颓废”原因的认识。

批判的批判向求知心切的群众成员阐述一番之后,自然可以理直气壮地这样来谈它的“文学报”:

“这里有一种纯粹的、一目了然的、通达事理的、不附加任何东西的批判。”

这里“没有提供任何独立的东西”,这里除了不提供任何东西的批判,即一种最终达到极端无批判性的批判之外,就根本没有提供任何东西。批判把加了着重号的词句排印出来,并使它们在自己的摘录中大放异彩。沃尔弗干格·门采尔和布鲁诺·鲍威尔互相伸出了友谊的手,可见批判的批判还停留在同一哲学在本世纪最初几年所处的地方,那时谢林否定群众的推测,他力图提供某种东西,甚至提供除了纯粹的、纯哲学的哲学之外的无论什么东西。

[1][2]括弧里的惊叹号是马克思加的。——译者注
[3]马克思指的是布·鲍威尔著的文章“神学意识的痛苦和快乐”,此文发表在“德国现代哲学和政论界轶文集”第2卷。——第193页。
[4]“和平民主日报”(《LADémocrAtiepAcifique》)是傅立叶派主办的日报;1843—1851年间于巴黎出版,该报主编是维·孔西得朗。——第194页。

第八章
批判的批判之周游世界和变服微行,
或盖罗尔施坦公爵鲁道夫所体现的批判的批判
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(4)“观点”的被揭露了的秘密


“鲁道夫没有停留在他那高超的(!)[1] 观点上……他不遗余力地用自由选择的方式上下左右地来领会各种观点。”(施里加语)

批判的批判的主要秘密之一,就是“观点”和用观点来评判观点。在它的眼中,每一个人跟每一种精神产物一样,都变成了观点。

只要你一旦懂得,批判的批判的总秘密就是使陈旧的思辨的胡说死灰复燃,那末要洞悉观点的秘密就再容易不过了。

首先,让批判自己通过族长布鲁诺·鲍威尔先生的口来谈谈它那“观点”的理论。

“科学……从来不跟某个个人或某种特定的观点打交道……当然,它也不会忘记消除某种观点的界限,只要值得在这上面花费力量和这些界限真正具有全人类的意义;但它把这些界限看做纯粹的范畴和自我意识的规定性,因此它只面向那些有勇气上升到自我意识的普遍性的人,即那些决不想停留在这些界限以内的人。”(“轶文集”第二卷第127页)

鲍威尔的这种勇气的秘密就在于黑格尔的“现象学”。黑格尔在“现象学”中用自我意识来代替人,因此最纷繁复杂的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式,只是自我意识的规定性。但自我意识的赤裸裸的规定性是“纯粹的范畴”,是赤裸裸的“思想”,因此,这种“思想”我能够在“纯”思维中加以扬弃并且通过纯思维来加以克服。在黑格尔的“现象学”中,人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理,而全部破坏性工作的结果就是最保守的哲学,因为这样的观点以为:既然它已经把实物的、感性现实的世界变成“思维的东西”,变成自我意识的纯粹规定性,而且它现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于“纯思维的以太”中,所以它就把这个世界征服了。因此,“现象学”最后完全合乎逻辑地用“绝对知识”来代替全部人类现实,——之所以用知识来代替,是因为知识是自我意识的唯一存在方式,而自我意识则被看做人的唯一存在方式;之所以用绝对知识来代替,是因为自我意识只知道它自己,并且不再受任何实物世界的拘束。黑格尔把人变成自我意识的人,而不是把自我意识变成人的自我意识,变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人的自我意识。黑格尔把世界头足倒置起来,因此,他也就能够在头脑中消灭一切界限;可是,对于坏的感性来说,对于现实的人来说,这当然丝毫不妨碍这些界限仍然继续存在。此外,凡是表明普遍自我意识的有限性的一切东西——人及人类世界的任何感性、现实性、个性,在黑格尔看来都必然是界限。全部“现象学”的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在。

近来,鲍威尔先生把绝对知识改名为批判,而给自我意识的规定性所换的名字则是一个听起来比较简单的术语——观点。在“轶文集”中两个名字仍然并用,而观点也仍然是用自我意识的规定性来作注脚的。

既然“宗教世界本身”只是作为自我意识的世界而存在,所以批判的批判家——ex professo〔职业的〕神学家——就无论如何也想不到,竟有意识和存在互相分别的世界存在;想不到,当我只是扬弃了这个世界的想象存在,即它作为范畴或观点的存在的时候,也就是当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正实物的方式改变实物的现实,即并没有改变我自己的实物现实和别人的实物现实的时候,这个世界居然还像往昔一样继续存在。因此,存在和思维的思辨的神秘同一,在批判那里以实践和理论的同样神秘的同一的形式重复着。因此,对于那种仍然想有所区别于理论的实践,对于那种仍然想有所区别于把某一特定范畴消融于“自我意识的无限普遍性”这种做法的理论,批判便油然生出一股怒气。批判本身的理论仅限于把一切确定的东西(如国家、私有财产等)宣布为自我意识的无限普遍性的对立物,因而也就是微不足道的东西。其实,反而应该表明,国家、私有财产等怎样把人化为抽象,或者它们怎样成为抽象的人的产物,而不成为单个的、具体的人的现实。

最后,不言而喻,如果说黑格尔的“现象学”尽管有其思辨的原罪,但还是在许多方面提供了真实地评述人类关系的因素,那末鲍威尔先生及其伙伴却相反,他们只是提供了一幅毫无内容的漫画,这幅漫画只是满足于从某种精神产物中或从现实的关系和运动中撷取一种规定性,把这种规定性变为想象的规定性、变为范畴,并把这个范畴充作产物、关系或运动的观点。凡此种种做法,都是为了能够以老成达练的姿态、洋洋得意的神气从抽象的、普遍范畴的、普遍自我意识的观点,高高在上地傲然睨视这种规定性。

在鲁道夫看来,所有的人不是持着善的观点,就是持着恶的观点,并且他就按照这两个不变的范畴来评价一切人;同样,在鲍威尔先生及其伙伴看来,一些人从批判的观点出发,另一些人则从群众的观点出发。但鲁道夫和鲍威尔等人都是把现实的人变成了抽象的观点。

卡·马克思和弗·恩格斯写于1844年9—11月
1845年2月在美因河畔法兰克福出版
原文是德文
中文版根据《马克思恩格斯全集》德文版第二卷翻译

[1]括弧里的惊叹号是马克思加的。——译者注


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