从抽象的人到现实的人的过渡:清算费尔巴哈的人本主义

马克思主义发展史

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本文摘自《马克思早期思想研究》第四章,文字由VOM-OCR小组录入


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第一节:从抽象的人转向现实的人
第二节:费尔巴哈关于“人的本质的异化”和马克思的“真正的人道主义”
第三节:突破费尔巴哈异化理论的局限:异化劳动理论的确立
第四节:对费尔巴哈人本主义的批判


第一节:从抽象的人转向现实的人 |返回目录

对于“人的问题”的研究,自从文艺复兴以来,一直是欧洲哲学家和社会学家所关注的中心。它经历一个发展过程,最后在费尔巴哈的人本主义哲学中得到最高的表现。青年马克思在费尔巴哈的直接影响下,离开黑格尔的理性的人,转向对现实的人的研究。他通过考察人的活动和物质生活条件,对“人的本质”这一众说纷纭的问题,获得了科学的认识。

对人的看法,向来都是世界观的突出反映。因此,在探讨马克思早期关于人的观点时,必须同他的世界观转变和唯物主义历史观的形成结合起来加以研究。实际上,这是一个统一的过程,将两者割裂开来,就不可能科学地说明马克思的思想发展过程。同时,既要反对那种把马克思早期关于人的观点成熟化,又要反对在人的问题上把马克思同费尔巴哈相混淆的错误倾向。马克思关于人的学说,有一个形成的过程。人的本质“是一切社会关系的总和”,是马克思对人的本质的科学规定。它的提出,表明在人类认识史上第一次形成了马克思主义关于人的本质的科学概念,从而在人的问题上,把马克思主义同各种资产阶级观点根本区别开来。

一、历史上的人道主义传统

在欧洲哲学史上,人道主义可谓源远流长,影响深广,在今天它仍继续发生着作用。马克思关于人的学说,虽与这种人道主义有着质的区别,但在其形成时期也确实受到它的深刻影响。人道主义是关于人的学说,但不是任何论述人的问题的学说都是人道主义。作为把关于人的本性、人的价值和尊严、个性解放等观点理论化和系统化的人道主义思潮,产生于“文艺复兴”时代,是新兴资产阶级反对封建主义和宗教神学的思想武器。宗教把神奉为宇宙的主宰和人类的万能统治者。新兴资产阶级的思想家,适应时代潮流,奋起反对这种宗教蒙昧主义及其在尘世的代表封建专制君主。他们以人为中心,要求把一切归于人,而不是归于神。我是人,凡人应该享有的,我都应该具有。他们大声疾呼,以人性对抗神性,以人道代替神道,用个性自由反对宗教桎梏。毫无疑义,人道主义思潮的兴起,曾是历史的进步因素。因此,随着资本主义经济实力的增长,在资产阶级革命时期,它不仅得到进一步的理论论证,而且以“人权宣言”的形式予以正式肯定。

人道主义这时突出地表现为“天赋人权”的思想,即自由和平等是人固有的权利,是合乎人性的。这种人权的保证是自然法的本质。体现于“自由、平等、博爱”的口号中的人道主义,主要以自然权利和自然法为其理论根据。以自然性去说明人性,虽然并不科学,但它没有妨碍资产阶级以此为武器去反对封建主义和发展资本主义,而且正是这种理论充分满足了资产阶级的利益要求。马克思在揭示人道主义的阶级性质时指出:“这种‘自由的人性’和对它的承认不过是承认利己的市民个人,承认构成这种个人的生活内容,即构成现代市民生活内容的那些精神因素和物质因素的不可抑制的运动;因此,人权并没有使人摆脱宗教,而只是使人有信仰宗教的自由;人权并没有使人摆脱财产,而是使人有占有财产的自由;人权并没有使人放弃追求财富的龌龊行为,而只是使人有经营的自由。”[《马克思恩格斯全集》第2卷,第145页。]质言之,人权就是对资产者自由占有财产和自由竞争的法律保证。尽管资产阶级思想家极力把它粉饰为“全人类利益”的体现,赋予它以“普遍性”,但随着资产阶级在政治上的胜利,随着资产阶级和无产阶级矛盾的激化,历史无情地剥去了这层附着于人道主义形体上的虚幻的外观。资产阶级人道主义是特定历史条件的产物,它的作用是同资产阶级的发展成反比的。1830年,英法资产阶级在历史上最终取得了政治统治,同时人道主义理论也发展到它的极限。它不仅在理论上不能突破人的自然性的范围达到对人的社会性的把握,而且在实际上,它逐渐被用来作为欺骗无产阶级的道德说教。但是,资产阶级人道主义所以能够在德国古典哲学,尤其在费尔巴哈哲学中得到进一步发展,是同当时德国的具体历史条件分不开的。德国资本主义在十九世纪三十年代才有了真正的发展,反对封建专制制度和宗教神学的斗争,使德国资产阶级只能继承十八世纪的人道主义作为自己的战斗武器。同时,新的历史条件,特别是无产阶级同资产阶级斗争的开展,又赋予这时的人道主义理论以新的特点。第一,它更具有哲学的抽象性。英法资产阶级的现实的利益要求,在德国转变为理论要求;在十八世纪多少还是具体的人,在十九世纪德国哲学中完全变成抽象的人。即便德国哲学家对人的本性作了一定的社会历史的分析,但它始终带有抽象的思辨性质。第二,人道主义变成了博爱主义。在这里,博爱上升为人道和人性的根本内容,无博爱便无自由平等可言,因此,个人幸福只有通过博爱以求其实现。以博爱为中心的费尔巴哈的人本主义,就是德国资产阶级特性及其生活条件在哲学上的折光。后来,用费尔巴哈的理论弱点装备起来的“真正的社会主义”,完全变成了用“爱”来欺骗无产阶级的反马克思主义思潮。尽管如此,我们决不能低估人道主义理论在德国哲学中取得的重大进展,和它在实践上所起的积极作用。

黑格尔把人性和自由完全变成抽象的范畴。他说:“人之所以为人的本质”是“精神”,而“精神”的“唯一的目的”是“自由”[参阅黑格尔;《历史哲学》,第56.57、58页]。按照他的观点,世界历史仅仅是对“自由”的意识,即自我意识的过程。黑格尔以极其荒唐的形式从历史上考察了自由的发展,认为东方人不知道自由是人的本质,只知道专制君主一个人的自由,这种自由只能是偶然现象或放纵态肆。自由意识首先在希腊罗马人中间出现,但他们只知道少数人自由,而非人人自由。所以,这种自由只是昙花一现,甚至是人性的汩没。最后,他武断地认为,唯有日尔曼人在基督教的影响下,“知道人类之为人类是自由的:知道‘精神’的自由造成它最特殊的本性”。黑格尔要求,把自由原则从宗教领域“推行到现实世界的各种关系上”,“拿它来彻底铸造和贯彻社会机构”,并且认为,这是一个必然的历史过程。[参阅黑格尔;《历史哲学》,第56.57、58页。]可见,黑格尔用哲学的语言表达了德国资产阶级对自由的向往。

黑格尔据此批评十八世纪资产阶级人道主义者所宣扬的自然法、自然状态和自然权利的观点,指责他们把原始社会看成是人类的“黄金时代”,而忽视历史的进步;指出所谓“天赋人权”是虚伪的,因为自由和平等不是天赋的,而是历史的产物,受着社会生活的制约。“只有服从法律,意志才有自由”[黑格尔;《历史哲学》,第79页],国家社会的限制,是实现自由的“必要条件”。黑格尔这些思想,较之十八世纪人道主义要深刻得多,丰富得多。

黑格尔还试图从人的活动来说明人的本质,把劳动“认作人的自行证实的本质”,甚至从人的需要和利益去说明人的行动和动机。他说:“对历史的深入考察,使我们深信,人们的行动,都决定于他们的需要,他们的情欲,他们的利益,他们的性格和才能,因此,只有这些需要,情欲,利益才是这幕戏剧的动机,只有它们才起着主要的作用。”对于这一重要思想,列宁批注道:“接近历史唯物主义”[《列宁全集》第38卷,第344页。]。由此可见,黑格尔的观点形式是抽象的,内容却是具体的。他对人性和自由所作的接近唯物主义的理解,并试图从社会生活说明自由的现实性,从历史中寻找其发展的规律,以及试图用人的活动和需要去说明人的本质和行为,等等,都包含有合理因素。这些思想,无疑成为马克思关于人的学说的重要理论来源。

与黑格尔不同,费尔巴哈直接继承了十八世纪资产阶级人道主义传统。他作为激进的资产阶级民主主义者,在政治上公开反对封建专制制度,认为专制君主的“居傲不逊”就是“不允许别人是人”,而自恃其为“超人”。他激烈地否定作为封建制度精神支柱的宗教神学和黑格尔哲学,把它们视为人的异化的不同形式。他认为,人只要充分地意识到人之为人的价值,把人作为基础,这种异化就会消失。费尔巴哈把人和自然提到首位,作为哲学研究的“唯一的,普遍的,最高的对象”[参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第184页],从而建立他的人本主义唯物主义哲学,费尔巴哈从唯物主义立场正确地说明了人和自然、精神和肉体的关系,把人看成是自然界的产物,并由此出发来说明人的本质。在他看来,人跟动物的区别就在于人有意识和感情。人的“绝对本质”就是理性、意志和心。“思维力是认识之光,意志力是品性之能量,心力是爱”。人的生存的目的,就是为了认识、愿望和爱。“真正的存在者,是思维着的、爱着的、愿望着的存在者。”[《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,三联书店1962年版(下同),第28页]

费尔巴哈完全离开社会实践抽象地谈论人。但是,他并不把人仅仅限于精神范围。他说,“人与动物的不同,决不只在于人有思维。人的整个本质是有别于动物的。”[《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第l82页]所谓“人的整个本质”,指的是人的类本质,即人是类存在物。动物只有单一的生活,只把个体当作对象;而人不仅把个体当作对象,也把自己的类,即自己的本质当作对象。“孤立的,个别的人,不管是作为道德实体或作为思维实体,都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中,但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”[《费尔巴哈哲学答作选集》上卷,第185页。]

费尔巴哈不满于把人的本质归为意识,他进而把“类”作为基础。可以说,他已经开始意识到从人与人的联系来说明人的本质。然而,他的“类”还远非人的真正的社会联系,而只是把“自我”和“你”联系起来的抽象共同性。作为这种“类生活”的集中表现,就是费尔巴哈视之为神的“爱”。正像恩格斯所指出的,“在一个分成利益直接对立的阶级的社会里”,“爱随时随地都是一个创造奇迹的神,可以帮助他克服实际生活中的一切困难”[《马克思恩格斯选集》第4卷,第236页]。费尔巴哈企图借助于一种普遍的“爱”来消除人类社会存在的一切不平等现象,这当然是一种无法实现的幻想。

费尔巴哈不同于黑格尔,他不再从精神,而是从人的“类生活”说明人的本质,并把人看成是感性的人,感性的对象。从形式上看,他讲的人似乎是具体的,甚至是唯物的,但就其内容而言,他的人依然是很抽象的,因为,他不理解社会实践和历史发展对人的本质所发生的决定性影响,而把“类本质”仅仅了解为抽象的“自然本质”。所以,他并没有超出以往理论家们对人的抽象观点,而是加深了这种抽象观点。然而,不可忽视的是,在那沧海横流、新世界观应运而生的时代,费尔巴哈形式新颖的观点和它表现出来的向新世界的某种“跳跃”,的确起了开发思路的催化作用。

二、理性和自由:马克思对人性的最初见解

马克思在完成世界观转变以前,对人性的看法,受着十八世纪法国启蒙学派和黑格尔观点的直接影响。这种观点虽与马克思后来的认识有本质的区别,但却是了解马克思关于人的观点的起点。

中学时代的马克思在法国启蒙思想的影响下,就已在自己年轻的心灵里培植了一种为全人类献身的思想。其特点是将个人利益纳入人类和社会的普遍利益,把“为人类的幸福”效劳视为“自我完善”的保证。 他说:“不能想象这两种利益会彼此敌对,互相斗争,一方必然要消灭另一方;人类的天性生成是这样,人们只有为同时代人的完善、为他们的幸福而工作,他自己才能达到完善。”[《马克思恩格斯全集》补卷第1卷,柏林迪茨出版社1974年版,第594页。]使个人的行为符合人类利益和为人类利益献身的思想,已经远远超越了资产阶级人道主义和利己必须利他的“合理利己主义”的思想界限,使青年马克思从一开始就达到一个新的精神境界,成为他漫长道路的一个新开端。尽管这个思想在当时是抽象的、还不具备确定的社会内容,因而只能是一个朴素的启蒙观念,但它确实是马克思终生恪守不渝的原则。“为人类献身”,在马克思思想发展的不同阶段,因他对人的不同理解而被赋予不同的内马克思转向黑格尔以后,自然接受了黑格尔关于人性的理解,也主张人的本质是理性,是自我意识。他从这个观点出发,批判了宗教,得出无神论的结果。他认为,宗教是不合人性的。“无理性就是上帝的存在”。对上帝存在的任何证明,都“不外是对于本质的人的自我意识的存在的确证”,因为,当人在思索上帝时候,直接存在的首先是自我意识[参阅马克思:《博士论文》,第94、95页]。

马克思在批判普鲁士封建专制国家时,使理性、自我意识具体化为自由,视自由为人所固有的本性。马克思所理解的自由,不同于青年黑格尔派的那种完全脱离现实的绝对的精神自由,而同黑格尔一样是“定在中的自由”,即受国家和社会生活所制约的自由。但是,他又不同于黑格尔把普鲁士国家看成已经是理性的体现,而是认为,它仅仅“应该”是理性自由的体现,但现在并未完成这个过程。因为,在马克思看来,“符合人性的国家”,不应该建立在宗教的基础之上,而应该建立在理性的自由之上。他说,“不实现理性自由的国家就是坏的国家。”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第127页。]因此,个人服从国家并不是无条件的,只有真正体现了自由理性的国家,也即真正符合人性的国家,才是值得服从的。这时,“个别公民服从国家的法律也就是服从自己本身理性的即人类理性的自然规律”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第129页]。可见,马克思的这个观点,一方面是他原来关于个人服从社会普遍利益的观念的具体化,另一方面又是他革命民主主义立场的突出表现。作为一个革命民主主义者,马克思把人性理解为真正的自由,要求按照理性自由的原则彻底改造现存的国家制度,建立一个“相互教育的自由人的联合体”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第118页]。在这个理性的国家中,个人利益和社会普遍利益是融为一体的,因而也是符合人性的。如同在其它哲学问题上一样,在这里,马克思也是从革命民主主义立场理解和发挥黑格尔观点的。

然而,现实生活又使青年马克思深深感到,现代社会并非理想的社会,而是一个“被分裂的人类世界”,这个世界并不是某一独特利益的天下,而是许许多多利益的天下。私人利益把自己看做“世界的最终目的”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第165页]。虽然这时马克思激烈反对私人利益对代表普遍利益的国家的僭越行为,但在实际上,国家作为普遍人性代表者形象时刻都在遭受着损伤,私人利益的僭越行为处处都在发生着。现实生活的冲突,势必迅速地改变着青年马克思关于人类普遍利益和抽象人性的传统观念。正像社会分裂为不同的等级一样,马克思关于人性的抽象观点也开始发生了动摇。他说,“自由确实是人所固有的东西”,“不过有时表现为特权,有时表现为普遍利益而已”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第63页]。他还没有从唯心主义人性论的圈子跳出来,但已经打开了缺口。动摇和怀疑在某个时期也会成为思想进步的动因,它推动马克思通过一条新的途径,去探索关于人的问题的科学答案。

三、向现实的人的转变

1844年,随着自己世界观转变的完成,马克思摒弃了黑格尔的理性的人,开始对人作唯物主义的考察。诚如恩格斯所指出的,“要使我们的‘人’成为某种真实的东西”,“必须从个别事物中引申出普遍物,而不要从本身中或者像黑格尔那样从虚无中去引申”[《马克思恩格斯全集》第27卷,第13页]。就是说,要真正科学地认识“人”,就必须从旧哲学的圈子跳出来,既不能圈于黑格尔的抽象理性,也不能停留于费尔巴哈的“人自身”。不能用抽象的东西去规定具体的人,而应“把握特殊对象的特殊逻辑”,通过研究现实人的实际活动和物质生活条件去揭示人的本质。从“抽象的人”向现实的人的转变,是牵涉到马克思制定自己学说的重要关键。

但是,如前所说,在理论进步中,传统始终都是不可忽视的力量。马克思通过费尔巴哈的人本主义唯物主义摆脱了黑格尔的理性的人,然而,费尔巴哈的同样“抽象的人”,又给马克思的思想发展造成新的束缚。正如以前他不可避免地受着黑格尔观点的影响一样,费尔巴哈对马克思的影响是如此之深,以至在这个过程中,费尔巴哈人本主义观点的痕迹往往同马克思新世界观的天才萌芽交织在一起。然而,这是马克思在前进中不断“超越”费尔巴哈而逐渐达到关于人的本质的科学概念的必经过程。

费尔巴哈对马克思的影响,突出表现在使青年马克思摆脱黑格尔理性的人,即自我意识的人,把人本身当作研究的主要对象。正像费尔巴哈把人作为宗教的基础一样,马克思将“市民社会的人”,“作为国家基础的现实的主体”。国家“所谓合乎理性”,无非是“指现实的人的理性达到了现实性”[《马克思恩格期全集》第1卷,第272、278页]。这样,国家不再是抽象理性的产物,而是现实的人的创造物;同时理性也不再是人的本质,它不过是人的属性。既然天国的秘密在于现实的人,那末,就不应当再去寻找人的“假象”,即天国的虚无缥缈的人,而应当研究尘世中的活生生的人。

正是通过费尔巴哈哲学,马克思清楚地认识到,宗教、国家和思辨哲学的秘密就在于人,所以,他高度赞扬费尔巴哈“把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’,从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”[《马克思恩格斯全集》第2卷,第177页]。同时,谴责青年黑格尔派在费尔巴哈已经宣布“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础之后”,“重新把人本身变成某种范畴”,这是“恢复一切陈腐的废物”[《马克思恩格斯全集》第2卷,第118、119页]。这段话表明,马克思已摒弃把自我意识看成人的本质,而从研究理性、自我意识,转向研究“人本身”。

费尔巴哈在批判宗教时,曾把人视为宗教的“基础”、“中心”和“总结”。其一,是反对在人之外,在宗教或理性中去寻找人的本质,将人之本质还原给“人自身”。 其二,是充分估计到人的价值和地位,人不是宗教和理性的附属品,“人是理性的尺度”。对于对象的意识,无非是人的自我意识。在费尔巴哈人本主义观点影响下,马克思也主张,“人的根本就是人本身”,“人本身是人的最高本质”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第460、467页],等等。但是,倘若马克思仅仅停留于这一步,他也不会“成为马克思”。即便在这时,他也已经尖锐地看出费尔巴哈的理论缺点。他指出:“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西,人就是人的世界,就是国家,社会。”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第452页。]他强调研究人的“社会特质”。由此可见,这种从一开始就显示出来的差别,包含着马克思和费尔巴哈在“人”的问题上根本区别的幼芽。费尔巴哈的人是“以自然为基础的现实的人”,而马克思的人,即恩格斯所谓的“我们的‘人’”,是以社会为基础的现实的人。探讨这种人,是马克思对“人的问题”研究的新起点。

马克思关于人的本质的科学概念,是他对人的社会性深入探讨的结果。他对人的社会性认识的深化,又是通过对人的劳动和物质利益的探讨来实现的,而其中的关键在于,马克思形成了自己的关于社会生产关系的基本思想。

首先,马克思通过对劳动的分析,加深了对人的社会和社会本质的认识。在发挥费尔巴哈的“人是类存在物”的命题时,他指出:“人是类存在物,不仅因为人在实践上和理论上都把类……当作自己的对象;而且因为……人把自身当作现有的、有生命的类来对待,当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第95页。]所谓“有生命的类”和“自由的存在物”,是指从事着改造世界的现实的人。

这种活动是人的自由的、能动的类生活,它不仅改变着自然界,同时也改变着人本身。这样,就把对人的认识,由纯理论的范围,即仅仅当作“人自身”,转向实践的领域。

同时,马克思在克服费尔巴哈“抽象的人”的过程中,又吸取了黑格尔“把劳动看作人的本质”的合理思想,将人区别于动物的本质归结于人的自觉的生产活动,把这种生产活动视为是反映人们社会本质的一面镜子。[参见《马克思恩格斯全集》第42卷,第37页。]人之所以必定是社会的存在物,正因为生产本身是社会性的活动。不论是劳动还是消费,也不论是物质生产还是精神劳动,都只能是社会性的,都只能通过人与人的合作来实现的。社会生活在本质上是实践的,而人的实践永远都是社会的。承认劳动是人的本质属性,就从根本上肯定了人的社会本性。

其次,劳动是人区别于动物的本质属性,是人的社会性的确证,但到此为止,仍不能达到关于人的本质的科学概念,因为它还不是人的“最切近的逻辑规定”,还不能区别人们的不同本质,因此,还必须深入到劳动过程,研究人与人的社会关系。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思通过对异化劳动(在资本主义条件下是人的自主活动的唯一形式)的探讨,已经深刻认识到,人的劳动不仅生产出社会所必需的劳动产品,而且生产出工人与资本家的对立关系。劳动者同自己的产品与活动相异化,产生人与人相异化。从而表明了社会关系的客观必然性。由此可见马克思在这里,以萌芽的形式表述了一定方式的生产活动不可避免地产生出一定的社会关系这一历史唯物主义的重要原理。

进而,马克思对物质利益的探讨,更加深化了自己的思想。

他认识到,正是“自然的必然性”、“利益”把人们彼此连接起来。[参见《马克思恩格斯全集》第2卷,第154页。]

不论在古代,还是在现代,都是如此。旧的、还没有被排除掉的唯心主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争,而且根本不知道任何物质利益。因此,他们根本不理解,随着生产的发展而发展起来的物质利益,以其客观必然性,使人们结成不同的社会关系,形成不同的集团和等级,恰恰是这种社会关系,直接决定着人们的社会本质。

物质利益是联系着人们的纽带,在物质利益的背后,隐藏着基于这种利益的人与人的社会关系。对物质利益的研究,不仅推动着马克思世界观的转变,而且深化着马克思的理论观点。马克思正是通过利益和财产关系的深入分析,表述了一个极为重要的思想,即实物、人的劳动产品,不仅是人的存在的确证,同时也反映着“人对人的社会关系”。这种关系在生产过程中,就是人们的社会关系。很显然,马克思在这里通过物的关系开始触摸到人和人的关系。这无疑是马克思在1844年所取得的最重要的思想成果。

我们知道,几个月后,当马克思“大致完成了发挥他的唯物主义历史理论”的同时,针对费尔巴哈把人的本质理解为单个人所固有的抽象物,即理解一种内在的、无声地把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性,明确提出,人的本质“在其现实性上”,“是一切社会关系的总和”[《马克思恩格斯选集》第1卷,第18页]的著名论断,从而在人类认识史上第一次形成了马克思主义关于人的本质的科学规定。

马克思关于人的本质的科学概念的产生,决不是偶然的,它是1844年马克思思想深化的必然结果。他在深入研究现实的人的过程中,揭示出人们在其中活动和生活的社会关系。一旦马克思开始形成自己关于生产关系的科学概念,便立即作出了人的本质的科学规定,因而,把对人的认识最终置于现实的基础之上。正像恩格斯所说的,只要“人”的基础不是经验的人,即在一定社会关系中从事活动的人,“那末他始终是一个虚幻的形象”[《马克思恩格斯全集》第27卷,第13页]。

马克思从人的本质是理性,到得出人的本质“是一切社会关系的总和”的结论,这是一个对人的认识深化和向历史唯物主义接近的过程,同时也是他思想发展的从抽象到具体的转变过程。在这个过程中,马克思通过对人的物质生产活动和社会关系的探讨,逐渐摆脱费尔巴哈的“抽象的人”的影响,触摸到形成人性和人的本质的现实基础,从而为彻底解决人的问题,为进一步对人的本质进行科学概括,即为进一步从具体上升到科学抽象准备了充分而必要的条件。

从“抽象”到具体是认识的深化,而从具体再进到科学抽象是理论上的“升华”。这是马克思关于人的本质的科学概念形成的完整的辩证发展过程。就其科学概念的产生来看,它是一个由“浑沌的关于整体的表象”,经过科学地概括,而达到“越来越稀薄的抽象”,获得“具有许多规定和关系的丰富的总体”[《马克思恩格斯选集》第2卷,第103页]的过程。所以,马克思关于人的本质的科学抽象,决不是离开真理,而是更深刻、更正确、更完全地反映着人的实际。如果把它看成脱离开它由以产生的过程,那末就不能正确理解马克思关于人的本质的科学定义及其理论价值。

四、人的本质“是一切社会关系的总和”

科学地规定人的本质,只能把它看成是人们的社会关系的总和。构成人的本质的基础的东西,不是人的自然性,也不是人的自然性和社会性的结合,而是人的社会关系。正像马克思在发挥自己上述观点所指出的,“每个个人和每一代当作现成东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式(即生产关系一一引者)的总和,是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第43页]。

实际上,关于人的本质的概念,无非是对人的生活和社会关系的理论表达。马克思认为,人们在其中进行生产的物质条件、生产关系,以及由此所决定的个人的关系和社会关系,当它们以观念形式表现出来的时候,“即在意识中表现为从一般人的概念中、从人的本质中、从人的本性中、从人自身中产生的规定”。人们是什么,反映在意识中,就是“关于人的生存方式或关于人的最切近的逻辑规定的观念”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第199-200页]。这就清楚地表明,关于人的本质和人的本性的概念,只是移植于人们头脑中的由生产的物质条件和生产关系所决定的个人的关系和社会关系。人们对于人和人的本质的认识概出于这个现实基础,只不过有的是科学的抽象,有的是思辨的歪曲罢了。

人的本质是由社会关系的总和规定的,但社会关系的总和决非机械的凑合,而是各种社会关系的有机统一体。其中,不仅有各种关系之间的从属关系,而且有相互作用和相互影响的关系。在这些社会关系中,有思想的和政治的关系,也有经济的关系;有家庭关系,也有各种形式的社会联系和交往;在生产过程中,更有人与人的社会生产关系,阶级社会中还有阶级的关系,等等。按照马克思主义观点,在这些诸多关系中,尽管他们彼此间发生相互影响,但思想、政治关系总是受着经济关系的制约,各种社会关系、包括阶级关系,归根结底,取决于生产关系。正如列宁所说的,生产关系是“决定其余一切关系的基本的原始的关系”[《列宁选集》第1卷,第6页]。这种关系决定着整个社会的面貌,同时也最终决定着人的社会本质。

在阶级社会中,阶级关系是生产关系的集中表现,因此,它必然对人的本质发生强烈的影响。高尔基说得好,阶级特征“是一种内在的、深入神经和骨髓的东西”。甚至就连一味诉诸直观的费尔巴哈,也察觉到“皇宫中的人所想的,和茅屋中的人所想的是不同的”。事实上在阶级社会中,人的本质和人的本性在很大程度上取决于人的阶级地位,费尔巴哈所宣扬的“彼此相爱”和共同的纯粹人类感情经过几千年阶级对抗的冲刷,几乎被破坏得荡然无存。

马克思关于人的本质的科学概念,是对人的各种规定的抽象,同时又是一个科学的具体。“具体之所以具体,因为它是许多规定的综合,因而是多样性的统一。”[《马克思恩格斯选集》第2卷,第103页。]人的本质是社会关系的总和,就是社会关系诸因素在一定生产关系基础上的交互作用在个人身上产生的一种客观结果。每个人都体现着他所处的各种社会关系的规定,他们的意识和行为都可以在现实社会关系中找到其存在根据。因此,既要看到生产关系的最终决定因素,同时又要看到其它社会关系的交互作用,就是说,只能从社会关系的总和说明人的本质,而不能用一种关系去代替其它社会关系。 人的本质是人的社会性和社会关系的科学抽象,为了正确理解这一点,将人性和人的本质的概念适当加以区别,是不无裨益的。这两个概念是对人的认识的不同深度的反映,两者既有联系又有区别。人性的外延要广泛得多,它是指人之区别于动物的根本属性,人们通常把人性与兽性相对立。它不仅包括诸如劳动、合群等等人的社会属性,而且包括饮食、男女等等自然属性。但是,这不是纯粹的自然性,而是受人的社会性制约的人的自然性。“人是最名符其实的社会动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物。”[《马克思恩格斯选集》第2卷,第87页。]不论人的自然性以怎样的形式表现出来,它最终由人的社会性所支配。如果把人的自然性与社会性对立起来,甚至用人的自然性取代人的社会性,把它作为人的本性的基础,这无异于是将人性降低为兽性。正像马克思所指出的,饮食、男女是人的自然性,但如果离开人的其它活动、并使它成为“最后的和唯一的终极目的,那么,在这种抽象中,它们就是动物的机能”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第94页]。在批判那种把自然状态作为人的理性状态的观点时,马克思更尖锐地指出,“假如我们的自由的历史只能到森林中去寻找,那末我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢?”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第454页。]在人性的诸多规定中,生产劳动无疑是人区别于动物的最根本的属性。如前所述,正是这种活动决定了人只能是社会的人,甚至决定了人的自然性的发挥,决定了人的自然性也是一个随着生产力发展而不断发生变化的历史过程。 人的本质的概念,其内涵更加确定,是较之人性概念更深一层的范畴。它不包括人的自然性,也不停留于人的一般的社会性,而要进一步揭示人的最本质、最实质的内容。本质是关系,是规定之间的必然联系。人的本质是一切社会关系的总和,就揭示了人的最本质的内容。这是关于人的本质的科学定义。它不仅将人与动物根本区别开来,而且也区别开了不同时代、不同阶级和阶层的人。资本主义的人之不同于封建社会的人,无产者之不同于资产者,决定于他们所处的不同的社会关系。同一个时代和同一个阶级的人,之所以具有大致相同的本性,是因他们具有共同的社会关系和生活条件。

马克思在谈到生产的科学规定时指出,“生产一般是一个抽象,但是只要它真正把共同点提出来,定下来,免得我们重复,它就是一个合理的抽象。”[《马克思烈格斯选集》第2卷,第88页。]但是,他同时强调,不能因见到统一,就忘记本质的差别,而构成发展的,恰恰是这种本质的差别。这些论述,同样适用于他关于人的本质的科学定义。这个定义,奠定了正确认识人的理论基础,具有重大的科学价值。然而,真正把握这个定义的实质和正确运用它,就必须捕捉它在不同社会和历史时代所呈现出来的“本质的差别”。正是这种差别,不仅使我们理解到一切时代的人具有某种“共同标志,共同规定”,而且更为重要的是,看到人的本质也是一个随着历史的发展而发展的过程。

由此可见,马克思关于人的本质的科学定义,是建立在辩证唯物主义的理论基础之上的。只有坚持科学的方法论原则,才能正确地理解它。

马克思关于人的本质的科学概念,使他在人的问题上同一切旧哲学划清了界线。资产阶级哲学家并不否认人的社会性,但由于不懂得基于生产关系之上的各种社会关系的有机统一,而且根本不懂得生产关系,因而不仅不能科学地说明人的社会本质,而且不可避免地陷入历史唯心主义。我们知道,法国唯物主义哲学家爱尔维修等人所主张的“人是环境的产物”,就包含着对人的社会性的肯定,因为,他所谓的“环境”,是指社会生活的总和,其中既包括人们的经济生活,又包括教育、法律等政治思想和文化生活。但是,爱尔维修认为,在所有这些关系中,法律是决定一切的。只要有好的法律,就能改变社会面貌,随着社会面貌的改变,人的本性也就发生变化。并且认为好的法律不是取决于社会经济关系,而是取决于天才人物的卓越见识。这样,他从“人是环境的产物”的正确前提出发,最后又导致“意见支配世界”的唯心主义结论。

费尔巴哈明确把他的“人”宣布为“社会的人”,因为,他的亲身经验告诉他,人们必须交往,相互需要。所以,他认为“人的本质只包含在共同性中,包含在人和人的统一中”。这表明,费尔巴哈试图从人与人的社会关系来说明人的本质,这比起法国唯物主义者来,无疑是一个进步。但是,费尔巴哈同样不真正了解人们的彼此交往和社会关系,而只知道人是“和人结合起来的人,自我和你的统一”。正像恩格斯所指出的,“费尔巴哈知道的也仅仅是两个人之间的交往”[参见《马克思恩格斯全集》第42卷,第360-361页],即男女之间的关系。可见,费尔巴哈尽管在这个问题上有所前进,然而他也不能最终突破资产阶级哲学的一般界限,在说明人的问题上,同样是历史唯心主义的。综上所述,马克思所以能提出自己的关于人的本质的科学概念,根本关键在于形成了关于生产关系的基本思想。 他通过对人的社会关系和生产关系的综合考察,不仅揭示了人的本质,而且进而发现了人类历史发展的一般规律。马克思通过对人的活动和物质生活条件的研究,逐步接近形成生产关系等历史唯物主义的基本原理,而这些原理的产生又为马克思关于人的学说奠定了理论基础。它的产生不仅有现实的基础,又有历史的理论的根据,任何低估或否定马克思关于人的本质的科学概念,都是站不住脚的。

在这里,不能不涉及到存在主义对马克思观点的歪曲,因为,存在主义是资产阶级哲学在人的问题上反对马克思主义的典型代表。它关于人的观点,同马克思的人的本质的科学概念是针锋相对的。

存在主义的一个基本命题是,“存在先于本质”。顾名思义,似乎它非常强调“存在”,实际上存在主义强调的并不是唯物主义用以表示客观实在的存在,而是个人“存在”,是人的内在“自我”的“存在”。这个个人存在是一切存在的出发点,它决定其它一切存在,而不被其它事物所规定。对个人存在的理解,也不依赖其它事物,而取决于自身。海德格尔说:“对‘在’的领悟本身就是‘亲在’的‘在’的规定。”[引自《现代西方哲学》,人民出版社1981年版(下同),第551页。]就是说,这个作为一切出发点的“存在”,本身就是一个不证自明的、自我规定的绝对主体。所谓“存在先于本质”,是指人的本质、人的一切都是后来由个人“存在”这个主体,按照自己的意志而任意规定的。萨特尔这样说:“人之初,是空无所有;只在后来,人要变成某种东西,于是人就按照自己的意志造就他自身。”[引自《现代西方哲学》,人民出版社1981年版,第554页。]也就是说,人最初是一种单纯的主观性,以后才创造出自己的本质及其社会关系。由此可见,存在主义是一种十足的主观唯心论,其立足点,就是纯粹的主观性。第一, 它把个人的存在同他所处的社会关系和生活环境完全割裂开来,使人变成一个脱离社会历史的抽象的个人。第二, 它进而又用这个“存在”去规定人的本质,规定构成人的本质的现实基础的社会关系和阶级关系。这种观点,同马克思关于人的本质是一切社会关系的总和的科学概念是根本对立的。事物的存在及其本质是不可分割的。世界上决没有离开具体存在的单纯的本质,也没有不隐藏着本质的空洞的存在。人的本质总是同人的存在相联系而成为实存。马克思将两者统一起来,用人们生活其中的社会关系规定人的本质,而存在主义又将两者分割开来,把人的本质及其各种社会特性都归结于人的主观性。存在主义者认为,用社会关系规定人的本质,就是把人降低到物的地位,把人不当人,从而贬低了人。换言之,把人的一切都归于人的主观性,就是把人当作人。可见,他们所谓“抬高人的地位”,“给人以尊严”,其理论根据正是“存在先于本质”的命题。这同历史唯物主义从生产力和生产关系的发展来看人的地位和人类解放问题,是风马牛不相及的。

存在主义不仅在理论上是荒谬的,而且在实践上也是十分有害的。按照存在主义的观点,或者像萨特尔所鼓吹的“人,不外是由自己造成的东西”[参见《现代西方哲学》,第555页],那末,人们只能关起门搞什么“自我设计”和“个人奋斗”,从而把人引向逃避现实和脱离实践的个人主义的邪路上去。存在主义是麻痹思想和涣散斗志的哲学,必须用马克思主义观点给予分析批判。



第二节:费尔巴哈关于“人的本质的异化”和马克思的“真正的人道主义” |返回目录

“人的本质的异化”是费尔巴哈人本主义的重要命题,它在否定宗教神学和批判黑格尔思辨哲学中曾起过积极的作用,并对马克思转向历史(和辩证)唯物主义发生了一定影响。马克思“超越费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈”,更明显地表现在对待费尔巴哈关于“人的本质的异化”这个问题上。如果说在克服费尔巴哈的“抽象的人”的过程中,马克思深入研究了社会生活,那末这里他通过发挥费尔巴哈“人的本质的异化”的概念,对历史发展和未来社会有了进一步的认识,并初步论证了人类解放和无产阶级历史使命的学说。

一、费尔巴哈关于“人的本质的异化”的命题

黑格尔的异化概念,是他用于维系其唯心主义体系和宗教神学的一个基本概念。黑格尔哲学体系就是通过绝对观念的异化和扬弃异化的形式而构造起来的。但是,在他的激进的学生中,这个概念反过来又成为否定宗教和批判黑格尔唯心主义的重要武器。在这方面,费尔巴哈是其中最卓越的代表。

布鲁诺·鲍威尔首先用异化概念来批判宗教,提出了神是人的异化的观点。但他把人仅仅归结为抽象的本质,即归结为自我意识,并把无限的自我意识上升为世界的最高原则。因此,虽然他在批判宗教方面的贡献比其他青年黑格尔派分子都要大得多,但最后不得不在哲学的形式下使基督教的创世说死灰复燃。同样,费尔巴哈也把黑格尔的异化概念用于宗教批判,把“神是人的本质的异化”作为否定基督教的理论根据。然而,与鲍威尔不同,他不是在唯心主义基础上,而是在人本主义唯物主义的基础上理解和使用异化概念的。这样,便赋于异化概念以新的含义,并促使人们用异化概念去解释社会生活现象。

费尔巴哈的主要功绩就在于把宗教的基础归结为人,即归结为以自然为基础的感性的人。他的基本观点,是把上帝看成是人的本质的异化。就是说,人把自己的本质从人本身分裂出去,对象化为一个独立于人的精神本体,反过来又与人相对立,成为统治人的异己力量。

费尔巴哈的这个基本思想,贯穿于《基督教的本质》一书中。他说:“上帝的人格性,本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性。那种使人对上帝的意识成为上帝的自我意识的黑格尔式的思辨学说,便是以这种自我异化过程为基础的。”[《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第267页。]还说,“宗教使人的本质跟人割离开来。上帝的活动、恩典,乃是人的被异化了的自我活动,乃是被对象化了的自由意志。”[《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第281页。]在这里,他明确地把神、上帝说成是人的自我异化。

此外,他一再强调的上帝是人的本质的对象化,实质上讲的也是人的本质的异化。他说:“属神的本质不是别的,正就是属人的本质,或者,说得更好一些,正就是人的本质,而这个本质,突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限,被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质,并作为这样的本质而受到仰疆和敬拜。因而,属神的本质之一切规定,都是属人的本质之规定。”“人使他自己的本质对象化,然后,又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。”[《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第39、56页。]这里所谓的“对象化”,显然就是异化,而且费尔巴哈在他的著作里更多地是用对象化表示异化的概念。

异化和对象化是两个既有区别又有联系的概念。在私有制与宗教能以存在的条件下,宗教对象化只能是异化的结果,所以,这种对象化就是异化。只不过前者表示活动的特性,后者表示活动的结果罢了。但并非任何对象化都是异化,如在宗教和私有制已消灭的条件下,人的活动固然对象化,但它不是异化的结果,而是人的自主活动的结果。将异化和对象化视为等同,必然把异化永恒化,这正是马克思所反对的。[参见《马克思愚格斯全集》第46卷下,第360页。]当然,在《基督教的本质》中,费尔巴哈把异化与对象化视为同一,用宗教对象化表示异化的结果,无疑是正确的。

费尔巴哈从人本主义观点出发,在一定程度上认识到了宗教异化的现实基础。在他看来,人之所以把自己异化为另一个存在者,即宗教之所以产生,是由于人是一个自我分裂的人。个体的人同自己类本质总是矛盾的。他说,上帝跟人的对立,“乃是人跟自己本质的分裂”,人的这种自我分裂,“是宗教的起点”[参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第60页]。人把自己的本质从自身分裂出去,转化为一个异己的存在者,反过来,人又向自己对象化了的本质顶礼膜拜。人把自己的属性异化出去的越多,他自己丧失的也就越多。上帝越是全能,人越是无能。上帝越是神圣,人越是罪恶。[参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第60页。]人与上帝是两个极端。这种个体和类的矛盾,在基督教统治的时代达到了顶点。神性完全代替了人性,人彻底沦为自己的异化物——上帝的奴隶。但是,费尔巴哈认为,消除这种异化现象,同样也是历史之必然。要达到此种目的,就要把人看成是第一性的,把上帝看成是第二性的[参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第315页],就要把神归于人。他说:“属神的本质道道地地就是属人的本质,上帝的神性就是人性。”[参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第360页。]因此,只要把对上帝的爱转变为对人的爱,把被异化了的人的本质复归于人,使人和自己的类本质相统一,一句话,使人重新占有自己的本质,宗教便自然归于消灭。由此可见,费尔巴哈通过“人的本质的异化”和“复归”的学说,比青年黑格尔派更坚决地打击了宗教神学,得出了鲜明的无神论的结论。但他对异化的扬弃,也只是在纯理论范围内进行的。

同时,他也用同样的观点,尖锐地批判了黑格尔的思辨哲学。他认为,思辨哲学同宗教神学有着内在的联系,“思辨哲学的本质不是别的东西,只是理性化了的、实在化了的、现实化了的上帝的本质”[《费尔巴哈暂学著作选集》上卷,第123页]。黑格尔的绝对精神,不过是上帝的别名而已。

宗教意识借助于人格性之表象而使人和上帝都变成独立的实在,从而使人和上帝这两个不可分割的方面割裂开来。反之,黑格尔以思辨的方式将两者统一起来,即把人对上帝的意识转变为上帝的自我意识。这样一来,人的思维、意识活动就成为上帝的本质的、必然的活动。因此,费尔巴哈尖锐地指出,“黑格尔式的思辨只是宗教真理之彻底的完成而已”[《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第272页]。

但是,黑格尔只是形式地解决了宗教所设置的人与上帝的矛盾,而在实际上这个矛盾仍未解决。因为意识不能脱离开人而单独存在,人对上帝的知识,并非上帝的自我意识。费尔巴哈认为,“把它颠倒过来,你就得着真理了:人对上帝的知识乃是人对自己,对自己固有本质的知识。只有本质与意识的统一才是真理。”[《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第272页。]就是说,统一是应当的,不过不应把人的知识统一于上帝,相反,应把关于上帝的知识统一于人,只有在人的基础上,宗教设置的人与上帝的旧矛盾才能得到解决。所以他认为,哲学的任务“是将上帝现实化和人化”。

尽管费尔巴哈把批判基督教作为自己理论活动的中心课题,然而作为一个人本主义的唯物主义者,他不可能彻底否定宗教。这不仅由于他企图以爱的宗教来代替神的宗教,更为重要的是,他虽把人的分裂视为批判宗教的基础,但是他并没有真正地理解这个基础。正像马克思所指出的,费尔巴哈从宗教的自我异化,从世界被二重化为宗教的世界和现实的世界这一事实出发,但他不懂得世俗基础使自己和自己的本质分离,并使自己转入云霄,这一事实,只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明,然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。[参见《马克思恩格期选集》第1卷,第17页。]费尔巴哈不是面向社会、诉诸实践,因而不能找到扬弃宗教的正确途径,他仅仅局限于理论范围,因而也不可能说明宗教本身。费尔巴哈在这里所表现出来的局限性,不是个别的局限性,而是资产阶级哲学的一般局限性。

虽然如此,费尔巴哈在马克思以前还是达到了一个理论家所能达到的高度,并在当时发生了积极影响。首先,他用神是人的本质的异化的命题,说明不是上帝创造了人,而是人创造了上帝,从而更彻底地打击了神学蒙昧主义,起到了反对封建主义的进步作用。其次,费尔巴哈把宗教世界归结于它的世俗基础,尽管他不能正确地说明这个基础,然而却推动人们去科学地解决这个问题。历史事实恰恰就是如此。再次,费尔巴哈关于神是人的本质的异化的命题,在理论上直接促使青年黑格尔派的一些成员和马克思运用它去分析社会生活现象。例如,赫斯在《论金钱的本质》[该文是赫斯为《德法年鉴》撰写的论文,后因《德法年鉴》停刊,发表于《莱菌年鉴》上]一文中,仿效费尔巴哈的观点来说明金钱的本质,认为如同在宗教中人把自己异化为神,在现实生活中人把自己的活动异化为金钱。金钱象神一样,变成统治着人的异己力量。要消灭现实生活中的这种异化现象,只有通过社会解放的途径。赫斯从费尔巴哈哲学中发挥出来的这个观点,对马克思也发生了影响。这一点在马克思的《论犹太人问题》一文中,得到了明显的反映。

二、青年马克思的“真正的人道主义”概念

马克思转向费尔巴哈以后,无疑接受了费尔巴哈“人的本质的异化”的思想。他不仅用这个命题来批判宗教,而且将它运用于社会生活,说明人类解放和现实的社会主义运动。由于脱离了纯理论范围而转向社会实践活动,这个在费尔巴哈哲学中孕育的,以后又为某些青年黑格尔分子所明朗化了的理论发展的新倾向,才真正发挥出来,进到一个新的阶段,并对青年马克思的思想发展产生了积极的影响。当然,它也有其消极的方面。

“真正的人道主义”概念,是马克思在费尔巴哈的人的本质的异化命题影响下用以说明社会主义和共产主义的特定概念。正像费尔巴哈以人的自我分裂作为自己批判宗教的起点一样,马克思也以此作为自己“真正的人道主义”的出发点。他这时认为,生活于不合理制度下的人,不是一个真正完善的人,而是从自己类本质分离出来的利己主义的个体。这个本来面目的利己的个体,是被异化了的人,因而“还不是真正的类存在物”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第434页]。

由此出发,人的任何发展和解放都可以归结为消灭这种异化,向自己原有的真正本质的复归。基于这种看法,马克思不仅在《1844年经济学哲学手稿》中,认为共产主义“是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃。因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归,这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决。是存在和本质……个体和类之间的斗争的真正解决。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第120页。]马克思将他这时所理解的共产主义称作“完成了的人道主义”或“真正的人道主义”。

从马克思的上述观点,一方面可以看出,他大大“超越”并“发展”了费尔巴哈的思想。其主要表现是,马克思将费尔巴哈的这个命题,从纯理论范畴转到实践领域,从宗教批判转移到社会生活,使之同历史发展和现实的社会主义运动相结合,从而得出消灭私有制和共产主义必然性的结论。同时,由于同社会实践的结合,关于“人的本质的异化”和“复归”的学说,也得到它的最完备的阐发和论证。它作为理解社会主义和解答“历史之谜”的辩证武器,深化着马克思的思想。这一点是不容置疑的。

但是,“真正的人道主义”作为存在和本质、个体和类之间矛盾的“真正解决”和向真正的类本质“复归”,就其思想形式而言,这无疑又带有思辨色彩。首先,它假定存在着一个不变的本质,即类本质,作为其肯定性的前提;其次,它假定人是自我分裂的,个体的人会离开自己的真正本质而变成异己的存在者,所谓现实的利己的个体“还不是真正的类存在物”,就是从这样一个假定产生的;再次,正由于人的存在离开自己的本质、个体和类相异化,因而必须扬弃这种异化,重新占有自己的本质。共产主义作为否定之否定项,被认为是存在和本质、个体和类的真正统一。

于是,一切历史矛盾都得到真正解决。

显而易见,这种论述方式仍然留有黑格尔三段式和费尔巴哈人本主义观点的痕迹。从这种说明和论证看,似乎共产主义就是为了寻找“真正本质”,这不仅在用语上,而且在观点上,都受着旧哲学、尤其是费尔巴哈人本主义哲学的影响。无怪乎,马克思在1844年8月11日致费尔巴哈的信中,赞扬费尔巴哈给社会主义提供了哲学基础。[参见《马克思恩格斯全集》第27卷,第450页。]这最清楚不过地表明了马克思这时的共产主义学说同费尔巴哈人本主义哲学之间的逻辑联系,从而也说明了马克思当时把自己的共产主义学说说成是“真正的人道主义”的真实原因。

以费尔巴哈人本主义唯物主义为“哲学基础”、用“真正的人道主义”为旗帜的共产主义学说,固然使马克思对现存制度进行了无情的批判,对未来社会作了一定的揣测,然而,这种学说,不可能指导现实运动,更不可能真正科学地预见未来。因此,随着马克思“进一步从费尔巴哈走向历史(辩证)唯物主义”,他毅然放弃“真正的人道主义”用语,这便是十分自然的事情了。

三、共产主义不是为了寻找人的“本质”

马克思1844年把费尔巴哈哲学视为社会主义和共产主义的“哲学基础”,这当然不是偶然现象。这不仅是他本人世界观不成熟的反映,而且与德国特殊的哲学环境有关。恩格斯曾经指出,“德国人是一个哲学民族”,在当时,凡是谈论共产主义的人,几乎都是从哲学出发的。他说:共产主义是“从德国本国哲学必然得出的结论”,而且“是新黑格尔派(即青年黑格尔派—引者)哲学的必然产物”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第591页]。他把这种德国共产主义径直地称为“哲学共产主义”。

如前所述,青年黑格尔运动从一开始就表现出极不相同的思想倾向,其中反映出两个基本的发展趋势:一是以鲍威尔和施蒂纳为代表的日益走向主观唯心论的方向,它始终没有超出黑格尔哲学体系的范围和资产阶级自由主义的界限。另一是通过费尔巴哈而转向唯物主义和社会主义的方向。一些激进的青年黑格尔分子走的正是这条道路。恩格斯所谓的“德国本国哲学”,主要是指在青年黑格尔运动中产生的,为思辨活动所完善化了的费尔巴哈人本主义的唯物主义哲学。一种具有发展能力的新的方向,便是从这种哲学中萌发起来的。

马克思这时虽已完全脱离青年黑格尔派而转向研究现实的社会问题,但在他的世界观形成以前却是这种“哲学共产主义”的赞同者。至少恩格斯是把他同赫斯一起列入“哲学共产主义”的“行列”之中的。[《马克思恩格斯全集》第1卷,第591页。]在马克思看来,“哲学共产主义”同“真正的人道主义”是一致的,都是用费尔巴哈哲学来说明人的解放和社会主义,即消灭非人的现实,使人过着符合人性的生活。为了揭示哲学同共产主义的“必然联系”,马克思还特别对十八世纪法国唯物主义同法国社会主义和共产主义的关系进行了深入考察,他得出的结论是:法国唯物主义是“现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础”[《马克思恩格斯全集》第2卷,第167-168页]。这种分析,加强了马克思关于费尔巴哈人本主义的唯物主义是德国社会主义和共产主义的“哲学基础”的信念。所以,他称费尔巴哈的唯物主义是“和人道主义相吻合的唯物主义”[《马克思恩格斯全集》第2卷,第160页]。同时又把“现实的人道主义”和共产主义看成是这种唯物主义在实践上的体现。

可见,“真正的人道主义”即“现实的人道主义”是同用费尔巴哈哲学说明社会主义联系在一起的。它之所以是一个不成熟的概念,不是由于它同哲学有着一种内在的联系,而是由于作为它的理论根据的那种哲学本身是不科学的。它把社会主义和共产主义看成是克服人的本质的“异化”,向真正的人“复归”,就使对社会历史的认识带有一种思辨的性质。要正确认识现实的社会运动和科学地揭示社会历史的前景,唯一的办法就是深入剖析资本主义社会的经济结构,科学地认识社会历史的规律性。这显然不能以费尔巴哈的人本主义哲学为根据,而只能建立在唯物主义历史观的基础之上

1845年春天,马克思的历史唯物主义初步形成,他的思想发生了一个质的“飞跃”。伴随这一新的理论立场,他对共产主义的理解也发生了根本变化。这时,他不再把共产主义看作“人的本质的异化”和“复归”的逻辑结论,而是看作资本主义社会生产力和生产关系矛盾高度发展的必然产物。正如马克思在《德意志意识形态》中明确指出的,共产主义不再是“从寻找‘本质’开始的”,“共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动” [《马克思恩格斯全集》第3卷,第236页]。他还指出,“我们所称为的共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第40页。]生产力和生产关系的高度发展,以及基于这两者矛盾之上的无产阶级反对资产阶级的斗争,就是这种现实的前提。这种共产主义的理论基础,只能是唯物主义历史观,而决不能是任何其它哲学。

马克思的上述论断,既同乌托邦式的空想社会主义划清了界线,又同力图使现实符合一种抽象理性的“哲学共产主义”划清了界线。因此,马克思这时不再把共产主义称为“真正的人道主义”,而是直接表述为“实践的唯物主义”或“共产主义”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第48页]。这就是说,在马克思思想发展的更高阶段上,他以“实践的唯物主义”代替了原先的“与人道主义相吻合的唯物主义”,用对现实的人及其生活条件的研究代替了对“人的本质的异化”的研究,同时,用与其内容相符合的科学共产主义的概念取代了“真正的人道主义”的不成熟的用语。这无疑是马克思世界观趋于成熟的重要标志。

与此相反,第一个成为“哲学共产主义”的赫斯始终没有离开过费尔巴哈人本主义哲学的基地,或者说,他始终坚持用费尔巴哈的“人的本质的异化”和“复归”的学说解释共产主义,因此,他不但没有过渡到科学共产主义的立场,反而堕落成德国“真正的社会主义”的奠基者,鼓吹共产主义不是为了人的实际物质利益,而是为了追求“人”的某种永恒的“本质”,从而把无产阶级反对资产阶级的斗争,变成了空洞的关于“爱”的呓语。马克思主义创始人在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中,对“真正的社会主义”及其哲学基础——费尔巴哈的人本主义,进行了辛辣的嘲讽和尖锐的批判。这种批判,同时也表明马克思同自己曾信仰过那种观点,彻底割断了联系。

总之,“真正的人道主义”是马克思世界观从不成熟向成熟转变过程中所使用的一个特定概念。尽管它在当时有一定的积极意义,但它毕竟是一个不成熟的、尚未摆脱抽象思辨色彩的用语。如果把它夸大为成熟的马克思主义概念,硬把共产主义说成是关于“人的本质的异化”和“复归”的学说,那末,这不仅不符合历史事实,而且是向马克思早已与之决裂的那种资产阶级意识形态的倒退。

四、对无产阶级历史使命的最初论证

要真正科学地解决人的问题,解决人的解放问题,不能依靠用思辨的方式去说明“人的本质”,而应深入现代社会生活研究现实的人,即研究那个由于受苦最深,因而成为现代社会的最普遍代表的阶级。只有它的解放才能推动整个社会的普遍解放。因为,它的要求和权利,真正是“社会本身的权利和要求,它真正是社会理性和社会的心脏”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第464页]。无产阶级正是这样一个阶级。它所处的实际地位,使它最关心社会主义的实现,并能认识到自己的利益和历史赋予它的解放人类的使命。马克思的最大功绩就在于他首先发现了这个阶级,并通过自己的理论研究使工人阶级意识到自己的历史作用和如何实现自己的历史使命。

按照列宁的说法,马克思最初提出无产阶级历史使命的学说,是在1844年。[参见《列宁选集》第2卷,第437页。]在十九世纪四十年代,许多“醉心于争取政治自由的斗争”的人,都“看不见资产阶级利益同无产阶级利益的对立”,“都认为无产阶级只是一个溃疮”。相反,马克思则“把自己的全部希望寄托在无产阶级的不断增长上”[《列宁选集》第1卷,第87页]。

然而,这时马克思也同样是从“人的本质的异化”观点出发,来说明无产阶级的历史使命的。他认为,“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的,它把这种异化看做自身强大的证明,并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的,并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级,用黑格尔的话来说,就是在被唾弃的状况下对这种状况的愤慨,这个阶级之所以必然产生这种愤慨,是由于它的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾。”[《马克思恩格斯全集》第2卷,第44页。]

这一典型的论断,既清楚地表明,马克思尚未摆脱费尔巴哈人本主义的影响,同时又表明,他已经远远地“超越”了费尔巴哈。马克思虽然还是从“人的本质的异化”命题出发,但同时显示出,他对这一命题的理解和运用与费尔巴哈有着原则的区别。按照费尔巴哈的人本主义观点,人的本质,是所有人的共同性,因而也是资产者和无产者所共同的东西。相反,马克思从人的异化中看出了两种性质不同的异化,以及由此而产生的两个根本对立的阶级。在这种异化中,资产者是对立的肯定方面,“是得到自我满足的私有制”,并获得人的生存的“外观”;而无产者则丧失了一切人性的东西,它是对立内部的不安,是已经被消灭的并且正在消灭自身的私有制。由于两者利益和地位的对立,因此决定了在这一矛盾运动中,资产者作为私有制的肯定方面,是保守的力量,无产者作为私有制的否定方面,是破坏的力量。“从前者产生保持对立的行动,从后者则产生消灭对立的行动。”[《马克思恩格斯全集》第2卷,第44页。]

在《神圣家族》中,马克思正是基于这个基本观点,对无产阶级历史使命学说作了论证。

首先,无产阶级能够自己解放自己。马克思首次在《德法年鉴》中提出的这个问题,也遭到鲍威尔等人的歪曲。他们攻击马克思的这个观点是“非批判的”,是“崇拜”无产阶级,是把无产阶级看做“神”。马克思针锋相对地指出,“倒是相反。由于在已经形成的无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西,甚至完全丧失了合乎人性的外观,由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点,由于在无产阶级身上人失去了自己,同时他不仅在理论上意识到了这种损失,而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——的逼迫,不得不愤怒地反对这种违反人性的现象,由于这一切,所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。”[《马克思恩格斯全集》第2卷,第45页。]在这里,马克思已不是抽象地谈论一般人性,而是把它同无产阶级的生活条件联系起来,不仅从道义上谴责这种非人的生活条件,而且从这种生活条件的“必然性”揭明了无产阶级“自己解放自己”的历史任务。

其次,马克思继续发挥了他在《德法年鉴》中提出的论点,强调无产阶级的解放,也就是整个社会的普遍解放。因为,无产阶级的贫困,不止是某一阶级的贫困,而是体现在它身上的现代社会必然造成的普遍贫困。无产阶级的生活条件,不过是现代社会非人性生活条件的最尖锐、最集中的表现和发展的“顶点”,因此,无产阶级只有“消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件”,它才能“消灭它本身的生活条件”[《马克思恩格斯全集》第2卷,第45页]。也就是说,无产阶级只有解放全人类,它自己才能获得最后的解放。无产阶级的解放和整个社会的解放是完全一致的。

最后,无产阶级“自己解放自己”不仅是可能的,而且是现实的。因为无产阶级经受着最实际、最全面的锻炼,特别是大工业生产的锻炼,使它具备能够实现解放自己的素质。马克思指出:“它不是白白地经受了劳动那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的教育的。问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的,问题在于究竟什么是无产阶级,无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。”[《马克思恩格斯全集》第2卷,第45页。]

这就是马克思通过对资本主义私有制和基于其上的有产者和无产者的矛盾运动的分析,而得出的伟大结论。它有力地证明,辩证法是马克思主义的根本的理论基础。它一旦摆脱思辨用于现实生活,就会显示出强大的威力,得出最革命的结论。无怪乎,《神圣家族》刚刚问世,德国最大的保守派报纸之一《总汇报》便惊呼道:“书中我们看到的是最激进的、最露骨的共产主义,而更危险的是,无论如何不能否认马克思先生有非常渊博的知识,善于运用黑格尔逻辑学的辩论武器,即人们通常说的‘铁的逻辑’。”[转引自彼·费多谢耶夫:《卡尔·马克思》,三联书店1980年版,第84-85页。]这家报纸从资产阶级立场出发所作出的反映,应该说是敏锐的,也是符合事实的。

列宁针对马克思上述这段精彩的论述写道:“其中非常鲜明地提出了马克思的几乎已经形成了的对于无产阶级革命作用的观点。”[《列宁全集》第38卷,第9页。]列宁的这一论断,准确地说明了这时马克思观点成熟的程度。“几乎已经形成”,也就是还没有最后形成,还在向着成熟接近。之所以如此,主要由以下两个相互联系的方面所决定。一方面,它还带有旧哲学的遗迹,还是从人的自我异化和复归的观点出发,把无产阶级的任务视为消除在资本主义制度下达到顶点的非人性现实,向真正的人复归。这固然使这个问题得到一定的说明,但费尔巴哈的人本主义观点仍然阻碍着对它的科学解决。另一方面,更为重要的是,马克思虽然已经从私有制本身来分析无产者和资产者的对立,看到了私有制在自己的经济运动中把自己推向灭亡,但是由于对政治经济学研究还不够和唯物史观尚未最后形成,所以,马克思这时还不能完全从资本主义经济结构和阶级关系,以及现代社会阶级斗争的历史发展中来寻求真正科学的论证。虽然他通过辩证分析揭示了这个学说的主要之点,但还不可能在更高的理论基础上形成像后来那样的完整的科学学说。也正因如此,抽象的思辨方法,就成为马克思这时论证无产阶级历史使命的不可避免的形式

尽管这样,马克思在这里,首次提出了从现代资产阶级社会的整个结构和无产阶级的生活条件去说明无产阶级的历史作用,这就指明进一步研究的方向,预示着这个问题的真正解决。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中,彻底批判了费尔巴哈的人本主义的唯物主义,清算了他们过去的哲学信仰,才最终完成了对社会主义和无产阶级历史使命的学说的科学论证。



第三节:突破费尔巴哈异化理论的局限:异化劳动理论的确立 |返回目录

马克思关于异化理论来源的开端,与其说是黑格尔,不如说是费尔巴哈。从马克思早期思想整个发展来说,是从黑格尔经过费尔巴哈,然后形成自己完整的科学世界观,而从异化理论看,开始接受的是费尔巴哈的影响,到写作《1844年经济学哲学手稿》时,马克思才注重黑格尔的异化观,从黑格尔的作为推动原则和创造原则的否定辩证法中,吸收了合理内核,确立了异化劳动的理论,初步突破了费尔巴哈的局限。

在费尔巴哈的哲学中,关于异化和人的学说是密切结合在一起的。费尔巴哈从他关于人的本质的观念来说明异化,又从异化的扬弃中来寻求真正的人。在马克思的思想发展中,关于异化和关于人的学说也是密不可分的。因此,随着马克思对人的本质的认识越来越深入,越来越科学,越是深入分析人的物质生活条件和各种社会关系,马克思关于异化的理论也随之发生变化。

一、发现历史的真正主体——现实的人

正如同德国古典哲学家把市民社会的成员变成抽象的人一样,他们也把本来作为社会政治问题提出的异化问题,变成了抽象的哲学问题。他们这样做,固然把实际问题引向思辨,但却抓住了异化的实质,即主客体关系问题。

人类的实践活动都必须有三项:主体、客体以及联系这两者的纽带——实践。异化不是存在于主客体关系之外的独立项,而是在特定条件下主客体的联系方式:主体创造了客体,客体反过来支配主体、压抑主体。在以私有制为基础的对抗社会中,这种情况,无论在物质生产领域、政治领域、精神领域都是普遍存在的。从异化引入哲学后,都是从主客体关系来对它进行考察的。

黑格尔的异化观是唯心主义的,这主要表现在黑格尔对异化主体的看法上。在黑格尔看来,绝对观念经过纯逻辑的发展外化为自然,又扬弃自然进入精神领域,是绝对观念的自我发展,因此,绝对观念是异化的主体,是唯一能动的、创造性的力量,而物质是被动的、消极的,可见,黑格尔的异化观是头足倒立的。正如马克思所说的:在黑格尔那里,作为异化主体的“就是神、绝对精神,就是知道自己并且实现自己的观念”。作为整个异化和异化扬弃的过程,就是绝对观念在自身内部的纯粹的“不停息的旋转”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第176页]。

费尔巴哈的异化观在自然观上是唯物主义的。费尔巴哈作为异化主体的,不是自我意识而是人;自我意识不能离开人,是人的自我意识。但是由黑格尔的异化观到费尔巴哈的异化观具有二重性:既是进步,又是后退。异化的主体从绝对观念到人,是从唯心主义到唯物主义,这是前进;然而同黑格尔相比,异化在费尔巴哈这里失去了广阔的活动场所,在黑格尔哲学中,绝对观念的异化,表现在自然、社会和精神各方面的现象中,而在费尔巴哈那里,异化主要表现为宗教以及唯心主义哲学。费尔巴哈应用异化范畴分析宗教,认为宗教是人的本质的异化,发表了许多精辟的见解,但终究限制了人们对异化的多种形式的认识。而且费尔巴哈所说的人,虽然是感性的、实实在在的人,但他们是离开一定历史条件的、一定阶级的纯自然存在物。这种人,在肉体上越是实在,从社会关系看,越是抽象。把这种人作为异化的主体,从历史观上说,仍然是唯心主义的。

马克思的异化观,既吸收了黑格尔和费尔巴哈的合理因素,又扬弃了他们的缺点。费尔巴哈发现了人,而不懂劳动;黑格尔虽然把劳动看作人的本质,但他只承认抽象的精神劳动;英国古典经济学派的劳动价值论,虽然重视劳动,但把劳动和劳动者分开。马克思关于异化劳动的范畴,把异化和劳动结合在一起,他从这种性质的劳动中看到了异化,从异化中看到了劳动,而从异化劳动中看到了主体——劳动者。因而马克思作为异化主体的,既不是黑格尔的绝对观念,不是费尔巴哈抽象的人,也不是纯经济学形态上的劳动一般,而是具体的人,即在特定的历史条件下从事物质生产的劳动者。

二、异化劳动理论的确立

《1844年经济学哲学手稿》中关于异化劳动的阐述,是马克思关于异化问题最完备的论述。但是,马克思关于异化的思想,并不是从《1844年经济学哲学手稿》开始,而是经历了一个发展过程。这个过程的特点是,从国家、法、宗教等上层建筑的异化,深入到分析异化劳动,发现各种异化的物质根源。正是在这个过程中,马克思逐步克服了费尔巴哈异化理论的局限。作为自然存在物的人是费尔巴哈异化的主体,而个体和类的矛盾,是费尔巴哈异化观的核心。异化的问题,在费尔巴哈那里,就是人的类本质同人相脱离的问题。他正是用人的类本质同人相脱离来反对思辨唯心主义,批判宗教,并把消除社会弊病的途径,归结为消灭人的类本质同人相异化。马克思在人的问题上,一开始同费尔巴哈就存在分歧,马克思强调人的社会特质,注重人的社会性,但是在个体和类的矛盾问题上,接受的是费尔巴哈的影响。因此,突破费尔巴哈异化理论局限性的重大步骤,是逐步抛弃关于类本质和人相异化的观点。

马克思较早论述异化问题,是1843年在克罗茨纳赫批判黑格尔法哲学时。当时,国家问题是马克思注意的中心,因此关于异化问题的论述也是从国家问题开始的。他在谈到国家时说:“政治国家的彼岸存在无非就是要确定它们这些特殊领域的异化。政治制度到现在为止一直是宗教的领域,是人民生活的宗教、是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。政治领域是国家中的唯一国家领域,是这样一种唯一的领域,它的内容同它的形式一样,是类的内容,是真正的普遍物”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第283页]。这里很明显受到费尔巴哈关于宗教是人的本质异化的影响,认为国家是人民生活的宗教,是人的类本质的异化。正如上帝一样,作为普遍共同体的国家实际上是虚幻的、不存在的。

随着马克思的思想发展,他在《德法年鉴》上的《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判)导言》中,对异化问题的论述又进了一步。虽然主导思想,仍然是沿着解决个体和类的矛盾展开的,但是在《论犹太人问题》中,马克思已开始接触到异化的经济基础问题,特别是第一次出现了类似异化劳动的概念。他说:“钱是以色列人的妒嫉之神;在他面前,一切神都要退位。钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值,是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质;这个外在本质却统治了人,人却向它膜拜。”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第448页。]虽然这里只涉及异化在经济领域的一种表现——货币拜物教,但它显示了探讨异化的新方向,即从上层建筑现象深入到经济基础有关的领域。

必须强调的是,马克思从一开始就没有把异化问题弄成纯粹的哲学问题,而是把异化和异化的扬弃同无产阶级伟大历史使命结合在一起,使马克思的异化观具有鲜明的革命性质。他说:“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露非神圣形象中的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第453页。]马克思还通过分析无产阶级的地位,论述了它担负的伟大任务。马克思说:“无产阶级宣告现存世界制度的解体,只不过是揭示自己本身存在的秘密,因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产,只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西,把未经无产阶级的协助、作为社会的否定结果而体现在它的身上,即无产阶级身上的东西提升为社会的原则。”[《马克思恩格斯全集》第1卷,第467页。]

但是,直到1844年初,由于马克思尚未着手研究政治经济学,关于异化问题的论述主要还是从哲学角度出发的,而中心问题仍然是人的类本质同人相异化的问题。这时虽然也提出了货币问题,甚至出现了人的劳动的异化的提法,但还是处于萌芽状态,均未展开。

真正的转折是从1844年3月,即开始研究政治经济学以后,马克思全面创立了异化劳动的理论。他在研究经济学的巴黎摘录笔记中,特别是在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中,对异化劳动问题作了探讨,而在《1844年经济学哲学手稿》中则作了充分的论述。

马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中,明确指出货币是一种异化。和《论犹太人问题》不同,在这里不仅是提出了这个命题,而且作了论述。他说:“货币的本质,首先不在于财产通过它转让,而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动,人的,社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性,成为货币的属性。”“由于这种异己的媒介——并非人本身是人的媒介,——人把自己的愿望、活动以及同他人的关系看作是一种依赖于他人的力量。这样,他的奴隶地位就达到极端。因为媒介是支配它借以把我间接表现出来的那个东西的真正的权力,所以,很清楚,这个媒介就成为真正的上帝。对它的崇拜成为自我目的。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第18-19页。]

马克思在分析货币时,明显地吸收了费尔巴哈关于异化的思想。他以费尔巴哈关于宗教异化为例来论述货币的异化,正如上帝越是伟大,人越是渺小一样,作为货币是“真正的上帝”,“这个媒介富到什么程度,作为人的人,即同这个媒介相脱离的人也就穷到什么程度”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第19页。]。

马克思还通过分析交换,分析了人的本质,对作为异化主体的人的社会性进行了分析。

马克思认为,人的本质是人的真正的社会联系,这种社会联系并不是由反思产生的,而是由于社会中的个人从事生产和交换而形成的。人是“社会联系的主体”,但是,人“不是抽象的概念,而是作为现实的、活生生的、特殊的个人”。这些个人是怎样的,他们的社会联系本身就是怎样的。这说明马克思不是把人看作孤立的个体,而是看到了它们的相互联系,但是马克思认为分工、交换、贸易,货币等各种形式是异化的形式,因而社会,“是一幅描绘他的现实的社会联系,描绘他的真正的类生活的讽刺画”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第25页]。马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中,还分析了异化的各种表现,但是在这里,异化劳动主要还不是作为雇佣劳动,而是指一般商品生产劳动。

在马克思看来,人类在原始状态下,劳动的目的是直接满足人对生活资料的需要,劳动产品归劳动者本人消费。这时不存在交换。作为交换潜在形式的,是劳动者自己的劳动同自己劳动产品的交换,不存在异化。在简单的物与物的交换中,两个私有者中的任何一个,生产的都是自己需要的产品,只是用自己产品的余额去交换另一个人产品的余额。交换最初是偶然的。在这里,劳动是劳动者直接的生活来源,也是他个人存在的积极表现,可是,通过交换,他的劳动部分地成了收入来源。这时劳动的目的已经开始发生变化,部分产品是作为价值来生产的,而不是为了满足生产者本人的需要。最后,随着交换的发展,劳动完全成了谋生的劳动。这种劳动对于劳动者来说是偶然的,非本质的,劳动产品既不是劳动者个人的需要,而劳动活动本身也不是劳动者的自我享受,不是他的天然察赋和精神目的的实现。马克思从这种谋生劳动即商品生产中看到了异化的各种表现。他说:“在谋生的劳动中包含着:(1)劳动对劳动主体的异化和偶然联系;(2)劳动对劳动对象的异化和偶然联系;(3)工人的使命决定于社会的需要……(4)对工人来说,维持工人的个人生存表现为他的活动的目的,而他的现实的行动只具有手段的意义;他活着只是为了谋取生活资料。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第28-29页。]

异化劳动理论是《1844年经济学哲学手稿》的基本思想。在马克思遗留下来的这部不完整的手稿中,从对工资、利润、地租的分析,到对黑格尔思辨哲学的批判,都贯穿了关于异化的论述。同巴黎摘要笔记相比,在这里异化劳动已经不是商品生产劳动,而是雇佣劳动,因而无产阶级和资产阶级的对抗关系,成为异化劳动的核心。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思在论述了工资、利润、地租之后阐述异化劳动,深刻地显示了异化劳动所包含的阶级对抗。

英国古典政治经济学的劳动价值论,认为劳动创造价值。但是他们只研究劳动而不研究劳动者,不研究劳动者的处境。作为资产阶级代表,他们只看到劳动的积极方面,看不到劳动的消极方面,看不到资本主义制度非人化的后果。而马克思则相反。他在肯定劳动的伟大作用的同时,提出了异化劳动的思想,从而揭示了资本主义雇佣劳动的本质。马克思从四个方面,对异化劳动进行了分析。

第一,劳动产品和劳动者相异化。

马克思提出异化劳动的问题,不是从概念出发,而是从“现有的经济事实出发”,即资本主义社会的无产阶级贫困化出发。在资本主义社会中,劳动者生产的财富越多,他的产品的数量越大,他自己越贫穷。劳动者创造的商品越多,他自己越是变成廉价的商品。马克思把这种状况同宗教的异化相比,在宗教中,人奉献给上帝的越多,他留给自身的就越少,同样在异化劳动中,工人创造的越多,他自己越空虚。这说明劳动所生产的对象,即劳动的产品,作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动者相对立。马克思对这种现象作了概括,他说:“工人在他的对象中的异化表现在:工人生产得越多,他能够消费的越少;他创造价值越多,他自己越没有价值,越低贱;工人的产品越完美,工人自己越畸形;工人创造的对象越文明,工人自己越野蛮;劳动越有力量,工人越无力;劳动越机巧,工人越愚钝,越成为自然界的奴隶。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第92-93页。]

马克思在论述这个问题时,特别注意把异化同对象化区分开来,任何劳动都必须创造产品,而劳动产品就是固定在某个对象中,物化为对象的劳动。因此,劳动的实现就是劳动对象化,或者叫作物化。这是任何社会物质生产的共同内容。可是在资本主义条件下,这种对象化同时也就是异化。正如马克思所说的:“工人在他的产品中的外化,不仅意味着他的劳动成为对象,成为外部的存在,而且意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在,并成为同他对立的独立力量;意味着他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对抗。”所以,“劳动的这种实现表现为工人的失去现实性,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第91-92页]。

黑格尔和费尔巴哈都把异化和对象化混为一谈。在黑格尔那里,绝对观念外化为自然和社会,也就是绝对观念的异化。费尔巴哈也是把宗教对象化和人的异化看成一回事。而马克思越出了精神领域,分析的是经济领域,因而把对象化和异化区分开来,把对象化看成是整个人类社会存在的共同基础,而异化只是特定历史阶段存在的现象,因此异化是个历史范畴,并不是永恒不变的。

第二,劳动本身和劳动者相异化。

劳动本来是人区别于动物的根本特点。可是在异化劳动中,这种劳动不是自愿的,而是被迫的、强制性劳动。他们从事劳动不是出于爱好,而是为了谋生;他们越是努力劳动,越是制造出压迫自己的力量;工人自己的体力与智力的支出,变成了一种与自己相对立的力量。因此,劳动者在劳动中并不感到幸福,而是感到不幸,并不是自由地发挥自己的肉体力量和精神力量,而是使自己的肉体受到损伤,精神受到摧残。劳动者在他不劳动时如释重负,而劳动时如坐针毡。由于劳动是满足劳动以外的其它各种需要,即作为谋生手段,因而只要肉体的强制或其他强制一停止,人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。结果产生这样一种现象,人在实现自己的动物机能—一吃、喝、繁殖时,才觉得自己是自由活动,而在实现人的机能时,却觉得自己不过是动物。所以在异化劳动中,“动物的东西成为人的东西,而人的东西成为动物的东西”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第94页]。

马克思在分析产品异化时,区别了对象化和异化,而在分析劳动异化时,区分了“自我异化”和“物的异化”。物的异化,是劳动者同它的产品的直接关系,是工人同他的生产的对象的关系,是物对人的控制;而自我异化是工人同生产的关系,同自己活动的关系。在这里,异化的不是物,而是“工人自己的体力和智力,他个人的生命……,就是不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动”[《马克思器格斯全集》第42卷,第95页]。

更加重要的是,异化劳动的本质主要不在于“物的异化”,不在于工人劳动的产品为资本家所占有,即不在于分配中,而首先在于生产过程,在于劳动者和生产的关系,即在于“自我异化”。产品的分配,不过是生产活动本身异化的结果。工人的劳动不属于自己,产品必然不属于自己。

第三,人同自己的类本质相异化。

类的生活,类的本质都是费尔巴哈用以表示人、真正人的生活概念。马克思沿用了这些概念,但赋予不同的内容。

马克思也认为,人是类存在物。但人和动物的本质区别在于,人能进行有意识有目的的实践活动。当然,动物也生产,例如蜜蜂、海狸、蚂蚁也为自己营造巢穴或住所,但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西。动物的生产是片面的,而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产;动物只生产自身,而人再生产整个自然界;动物的产品直接同它的肉体相联系,而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所需的那个种的尺度和需要生产,而人懂得按照美的规律来生产。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而人的类特性恰恰就是自觉的活动。因此,人通过实践活动改造自然界,创造一个对象世界,就是人作为有意识的类存在物的自我确证。

人的类本质和人相异化在于,本来作为人类生存基础和劳动对象的自然界同人相异化了;作为人的本质的生产活动,变成人的异己本质,变成压制劳动者的力量,变成维持个人生存的手段。人能自觉地进行生产实践,这是人相对动物所具有的优点。可是在异化劳动条件下,人丧失了自己的类本质,降低为动物,即降低为以生产作为维持肉体生存的手段。正如马克思所说的:“人的类本质——无论是自然界,还是人的精神的、类的能力—变成人的异己的本质,变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体,以及在他之外的自然界,他的精神本质,他的人的本质同人相异化。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第97页。]

第四,人同人相异化。

马克思认为,从以上三种异化,即人同自己劳动产品、同自己的生命活动、自己的类本质相异化所造成的直接结果,就是人同人相异化。因为在社会中,人的异化,一般地说人同自身的任何关系,只有通过人同其他人的关系才能得到实现和表现。马克思的这一深刻思想,包含着社会关系思想的萌芽。

异化劳动的任何表现,不可能离开人与人的关系。事情很清楚,如果说劳动产品对劳动者说来是异己的,是作为异己力量同劳动者相对立,它到底属于谁?如果说劳动者的活动不属于他自己,而是一种异己的、被迫的活动,它到底属于谁呢?马克思明确地回答了这个问题:“劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物,劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物,只能是人本身。”“如果劳动产品不属于工人,并作为一种异己的力量同工人相对立,那么,这只能是由于产品属于工人之外的另一个人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦,那么,这种活动就必然给另一个人带来享受和欢乐。不是神也不是自然界,只有人本身才能成为统治人的异己力量。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第99页。]马克思正是通过人与人相异化,揭示了资本主义社会的阶级关系,揭示了无产阶级同资产阶级的对抗。

从以上马克思对异化劳动的分析,我们不难看到,马克思关于异化劳动的理论,虽然残存着费尔巴哈的烙印,但是他在具体分析中,已经突破了费尔巴哈从人自身、从个体和类的矛盾中寻找异化,而是把它转移到经济分析,转移到对资本主义生产方式剖析的基础上。事实上,劳动产品为剥削者所占有,工人出卖自己的劳动(力),使自己的劳动同自己相对立,或者人与人相异化,即形成剥削和被剥削的关系,劳动和享受分离的情况,是资本主义制度下,每时每刻不断重复的,人们可以切身感受的经济事实。

正因为马克思对异化的分析,转移到经济事实的基础上,因此他不是从人自身,从人的类本质同人相异化的角度,而是从经济学的角度,探讨了私有制和异化劳动的关系,研究了私有制的起源。

整个资产阶级经济学是从私有制出发的,但是它没有说明私有制,而是把它看作永恒不变的,根本不研究它的起源。正如马克思所说的:“国民经济学从私有财产的事实出发,但是,它没有给我们说明这个事实。”它“没有给我们提供一把理解劳动和资本分离以及资本和土地分离的根源的钥匙”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第89页]。而马克思把对异化劳动的研究和私有制的研究结合在一起,揭示了消灭异化劳动的途径,表明马克思对政治经济学的研究同资产阶级是截然不同的。

马克思从相对静止和发展变化两个方面,对异化劳动和私有财产的关系进行了分析。从既成形态看,异化劳动和私有财产的关系是“相互作用的关系”。“私有财产一方面是外化劳动的产物,另一方面又是劳动借以外化的手段,是这一外化的实现。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第100页。]

这种相互作用,在资本主义社会是很明显的。在资本主义社会,产生异化劳动的原因在于资本主义私有制,在于资本、地产、劳动三者的分离,反过来,异化劳动又产生资本主义私有制。马克思当时虽然还没有剩余价值的概念,也没有剩余价值转化为资本的概念,但是他认识到,通过异化劳动,人不仅生产他同作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系,而且生产出其他人的生产和他的产品的关系,以及他同这些人的关系。一句话,生产不仅是物质资料的生产,而且是生产关系的再生产。因此,“通过异化的,外化的劳动,工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系,生产出资本家……同这个劳动的关系。从而,私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第100页。]

如果从历史发展角度来考察,异化劳动和私有财产究竟谁产生谁?马克思抛开了相互作用,肯定是异化劳动产生私有财产。他说:“与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因,还不如说它是外化劳动的结果,正像神原先不是人类理性迷误的原因,而是人类理性迷误的结果一样。后来,这种关系就变成相互作用的关系。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第100页。]马克思把私有财产看成是异化劳动的结果,实际上是把私有制看成历史的,而认为劳动才是决定性的因素。可是问题在于,如果私有财产是异化劳动的产物,那劳动在最初是怎样发生异化的呢?马克思看到了这个问题,提出了这个问题,他说:“我们已经承认劳动的异化、外化这个事实,并对这个事实进行了分析。现在要问,人怎样使他的劳动外化、异化?这种异化又怎么以人类发展的本质为根据?”马克思没有具体分析这个问题,但为回答这个问题指出了道路:“我们把私有财产的起源问题变为异化劳动同人类发展的关系问题,也就为解决这一任务得到了许多东西。”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第102页。]

作为与私有制不可分的异化劳动,即劳动者产品,活动为别人所占有,当然离不开私有制,它同私有财产一起存在和发展,并处于相互作用之中;而作为产生私有制的异化劳动,它先于私有制。马克思把异化劳动和人类发展的问题联系起来考察,就是用辩证的方法,从人类社会的发展中寻找异化的原因。虽然马克思当时还没有形成生产力这个科学概念,也没有明确地从生产力发展来考察异化劳动,但是他把异化劳动的根源归结为人类发展的自身,这就孕育着发现异化劳动最初根源的可能性。

从马克思、恩格斯以后的著作看,他所说的产生私有制的异化劳动的最初形式是指分工、交换等等。由于生产力的提高引起分工、交换的发展,从而产生私有制。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中就阐述了这个思想,指出分工是异化劳动的形式,因为分工使各个人的活动总和成为一种人不能控制的、异己力量。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量,即扩大了的生产力,但由于这种共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的,因此这种社会力量在这些个人看来,不是他们自身的联合力量,而是某种异己的、在他们之外的力量。随着生产力的发展,分工愈发展,因而由分工产生的个人之间的交换,以及把这两个过程结合起来的商品生产得到了充分发展。所以社会第一次大分工,产生了第一次社会大分裂,产生了奴隶主的所有制,社会分裂为奴隶和奴隶主两大阶级。

异化劳动的理论,在马克思的早期思想发展中起着特别重要的作用。它反映了马克思1844年期间在哲学、政治经济学和社会主义学说方面所取得的重大成就**,同时也表现了某些局限**。随着马克思思想的深化,他在政治经济学、哲学和科学社会主义领域形成了一系列自己特有的范畴,因而异化劳动的理论不可能像在早期思想中那样,起到把三个组成部分结合在一起的作用。如果说在《1844年经济学哲学手稿》中,是以异化劳动理论为中心展开的,那么到1845年的《关于费尔巴哈的提纲》,则是把实践作为全部认识论的基础,并把它运用于历史领域。异化劳动和实践是两个各有其特点的范畴,它们在马克思的思想发展中各有其特定的地位和作用,不能相互代替。但是马克思从以异化为中心到以实践为中心来论述自己的理论,确实表明了马克思思想发展的进程。

如前所说,关于异化的理论和关于人的学说是密不可分的。异化理论的准确性和科学性,依赖于对人和人的本质认识的深度。当马克思从人和动物的根本区别是劳动,进一步深入到劳动过程本身,提出了人的本质实际上“是一切社会关系的总和”这个论断时,就摒弃了费尔巴哈以个体和类的矛盾为根本内容的异化理论。马克思已不满足于费尔巴哈从人自身,从人的类本质和人相异化来说明宗教,而是从社会本身来寻找异化的根源,他指出:“世俗的基础使自己和自己本身分离,并使自己转入云霄,成为一个独立王国,这一事实,只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第4页。]但要彻底清除费尔巴哈人本主义的影响,科学地阐明异化现象,有待于发现生产力和生产关系辩证运动的规律



第四节:对费尔巴哈人本主义的批判 |返回目录

1845年春,马克思的历史唯物主义初步形成。伴随这一新的理论立场,他对费尔巴哈的态度也发生了根本变化,即从对他的“崇拜”进到公开的批判。马克思这时写成的《关于费尔巴哈的提纲》就拟定了他批判的纲领性意见。接着,在他与恩格斯合著的《德意志意识形态》中,充分开展了这一批判工作。

马克思的批判锋芒,主要指向费尔巴哈的人本主义。因为,正是这种人本主义哲学直接导致费尔巴哈在社会历史领域的唯心主义。费尔巴哈把人作为他哲学的“核心”,但他始终没有真正理解人,而是把人自然化、抽象化,并用这种抽象化和自然化了的“人”去解释社会历史现象,因此,便不可避免地陷入历史唯心主义。

马克思的这一批判,也是对自己“从前的哲学信仰”的“清算”。事实表明,马克思在“离开黑格尔走向费尔巴哈”[参见《列宁全集》第38卷,第386-387页]时,受到费尔巴哈人本主义哲学的强烈影响。它一方面推动马克思通过对人的研究转向“现实的人”,向历史唯物主义接近,另一方面作为传统力量又给马克思的思想造成新的束缚。因此,只有通过对费尔巴哈的批判,从思想上与之划清界限,才能创立与以往一切历史观根本不同的唯物主义历史观。批判费尔巴哈人本主义,是马克思完全脱离旧哲学向科学世界观迈进的决定性的一步。因此,在考察马克思和费尔巴哈的关系时,就不能离开这一批判和“清算”孤立地谈论他们的关系,否则就会像西方“马克思学”那样,不是夸大费尔巴哈的影响,便是低估这种影响,从而离开客观真理而陷入迷误之中。

一、批判费尔巴哈的“抽象的人”

费尔巴哈继承了历史上的人道主义传统,把人作为他哲学的费尔巴哈继承了历史上的人道主义传统,把人作为他哲学的中心,这一点是无可厚非的。马克思所批判的也决不是费尔巴哈以人为出发点,而是他在研究人时,太过于注重自然,而太少注重政治。所以,问题不在于他强调研究人,而在于他没有正确地研究人,没有离开“人自身”,深入研究对人发生决定性影响的社会生活条件。

费尔巴哈对人的理解之所以不科学,首先由于他在人的问题上宣扬一种自然主义观点,由于他把人自然化。在费尔巴哈看来,人如同动物一样,只是自然界的一部分,是“自然界的产物”,所不同的是人是自然界的特殊的、有意识的存在物,而这种意识也不过是自然人的固有的属性而已。由此出发,他认为,人的本质主要是由外在对象的性质规定的。任何存在物,任何本质,都必定具有对象的性质。因此,他甚至把食物、水份都看成是人的“第二个自我”,“是人的本质”[《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第530页]。他说,一个实体是什么样,只有从它的对象中认识,而一个实体所牵涉到的对象,不是别的东西,只是自己的明显的本质。草食动物的对象是植物,这就决定了该动物不同于其它肉食动物的本质。谁耕地,谁就是农夫,谁以打猎为生,谁就是猎人,谁捕鱼,谁就是渔夫。“因此我们在生活中也只是按照事物和实体的对象来称事物和实体。”[《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第126页。]似乎费尔巴哈是从人的社会活动来看人的本质,其实不然,他的立足点是存在和本质的自然和谐,实体与对象的直接统一。决定人之为农夫、猎人、渔夫之本质的东西,不是他们从事的活动,而是他们活动的对象,如农田、野兽、鱼类等等自然物,就象植物是草食动物的本质,草食动物是肉食动钩的本质一样。由此出发,必然得出以存在代替本质的庸俗唯物主义观点。马克思和恩格斯指出:“费尔巴哈在这些地方证明:某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质,一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动,就是使这个动物或人的‘本质’感到满足的东西。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第47-48页。]因此,尽管费尔巴哈也看到猎人不同于农夫,渔夫又不同于猎人,但这同从社会关系说明人的本质的历史唯物主义观点,是不可同日而语的。这里,他完全是从纯自然条件看人的本质。

费尔巴哈进而把人性归于人的自然性,归于两性关系。他认为,“没有了自然,人格性、‘自我性’、意识就是无,换句话说,就成了空洞的、无本质的抽象物”。自然就是肉体,肉体即是生命,“然而没有性别做氧气,那血肉也将是无”。因此,对于人说来,唯有性别才是“本质上的区别”,它根植于骨髓之中。“男人之本质就是男性,而女人之本质就是女性。”[《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第122页。]他把男女的两性关系,看成是人的唯一的本质关系。没有这种两性关系,便无从谈论人格性。由此可见,费尔巴哈“仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’,也就是说,除了爱与友情,而且是理想化了的爱与友情之外,他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第50卷]。

因此,无论费尔巴哈怎样强调他的人是“现实的人”,但只要他没有超越人的自然关系的界限而进入社会生活,那末他的“人”就只能是“自然人”,或者说,只能是“以自然为基础的现实的人”。这种离开社会生活的所谓“现实的人”,实际上是不存在的,而且与一般动物无异。正如马克思所批判的那样,如果撇开人的其它社会活动,而将饮食,男女上升为人的“最后的和唯一的终极目的”,那末,人的这种特性,无异于“动物的机能”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第94页]。可见,要科学地揭示人的本质,就只能从人的社会性出发,否则,必然重蹈费尔巴哈的覆辙。

另外,费尔巴哈之所以停留在“抽象的人”上,还由于他谈论的“人”,只是“‘人自身’,而不是‘现实的历史的人’”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第48页]。这个“人自身”,是完全与社会历史无关的,被理想化了的人的生活、愿望和感情,即费尔巴哈所谓的真正的“类生活”。众所周知,费尔巴哈把人的本质理解为“类”,理解为“单个人所固有的抽象物”。这个抽象物,只是他事先假定的诸多“人类个体”特性的“集合”。

“人类个体”是费尔巴哈人本主义的一个最基本的概念,是用以表现人的本质的一个标本。所谓“类”、“人的本质”,就是这个“人类个体”的抽象物。费尔巴哈说,“种是多,而类则是一,因为类是各种不同种的集合”,“在类中一切人都是共同一致的”[《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第519页]。

这里,姑且不谈他把“类”视为“种”和“个体”的特性的“集合”在方法论上的错误,首先他赖以进行抽象的前提——“人类个体”就是不能成立的。因为他所假定的这个“人类个体”,是与社会历史毫无联系的单纯生物学上的自然人,除了自然肉体和理想化的友谊和爱情之外,什么也没有,作为这样个体的人完全是一种虚构。所以,他的抽象是空洞的抽象,是个人自然性在观念上的再现。

所以,马克思指出,费尔巴哈把“类”“理解为一种内在的、无声的、把许多人纯粹自然地联系起来的共同性。”这就是费尔巴哈所了解的“人自身”,他根本没有想到,人的“内在本性”,只能是历史的产物,社会关系的产物。

其实,每个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力和交往形式的总和,才是哲学家们想象为“实体”和“人的本质”的东西的“现实基础”。如果离开这个“现实基础”,离开人们生活于其中的社会关系,去概括人的本质,去对人的本质进行抽象,那末,无论赋予它以什么样的特性,归根结底,这只能是从人的观念中去进行概括,只能是概念的抽象,因而这个“人”也不过是概念、观念的另一个名称而已。马克思在批判施蒂纳时特别强调指出,“人们的这个脱离了现实事物的观念和思想,必然不是以现实的个人,而是以哲学观念中的个人、以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个‘人’,也就是人的概念为其基础。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第332页。]

马克思的这个批判,也恰恰切中费尔巴哈“抽象的人”的唯心主义实质。他以现实中根本不存在的“人类个体”为前提,概括出所谓“人的本质”,这个既脱离现实生活,又脱离历史发展的抽象物,只能是概念和观念的别名。费尔巴哈进而从“人”的概念出发去说明现实的社会历史,他把这样一个“抽象的人”称之为“真正的人”,当作历史的出发点和追求的终极目的。这样,历史的进程,就完全变成“人”的发展过程。因此,无论费尔巴哈怎样把他的“人”解释为感性的对象、实在的客体,最后,还是不可避免地陷入唯心主义的泥坑

马克思针对费尔巴哈的这种历史观,尖锐地指出:“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想,他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程,而且他们用这个‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的个人,并把他描绘成历史的动力。这样,整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程,实际上这是因为,他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法,即由于公然舍弃实际条件,于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第77页。]这是对费尔巴哈人本主义历史观的唯心主义性质的深刻揭露,也是对迄今流行的那种把历史解释为“人的本质的异化”和“复归”的历史观点的批判。按照这种观点,历史仅仅是追求“人”或日“真正的人”的过程,而不是生产力和生产关系发展的历史。这正是“舍弃实际条件”,而把“整个历史变成意识发展的过程”。只要舍弃生产力和生产关系发展这个实际条件,无论怎样给“人”以现实性的规定和把历史说成是“现实的人”的历史,都不能改变这种“人本学历史观”的唯心主义实质

二、“直观性”是费尔巴哈唯心史观的理论根源

费尔巴哈的唯心主义历史观,是以人本主义观点解释人和社会历史现象的必然结果。其所以如此,又是同他哲学的“直观性”紧密联系在一起。直观性是费尔巴哈人本主义和唯心史观的认识论根源。

“直观”有消极观察和静观之意。它不是在实践中从发展变化揭示事物的本质,而是停留于消极、被动的静观,这当然不可能认识复杂纷纭的社会现象。由于它没有看到实践在社会历史发展和人的认识中所起的决定作用,因而更不可能把人的认识建立在社会实践的基础之上了。费尔巴哈直观唯物主义的基本特征就是不重视实践的作用,正是在这个意义上,马克思提出“实践的唯物主义”同费尔巴哈直观的唯物主义相对立。

费尔巴哈把人视为“感性对象”,在马克思和恩格斯看来,这正是他比“纯粹的”唯物主义者的优越之处。因为,这些“纯粹的”唯物主义者,即十八世纪法国的机械唯物主义者,仅仅把人看成机器一样,是其活动完全受机械规律制约的生物。比如,继承和发展了笛卡儿机械论观点的拉美特利,认为人也是机器,人体是“许多机械的集合”,甚至思维现象也都被归结为物质的机械运动的一种表现。比起这些唯物主义者来,费尔巴哈无疑是一个进步。他把人视为感性的存在物,强调人的特性受其感性本性的制约,如人有爱情和友谊,有男性和女性之别,等等。但是,他只把人看成是“感性的对象”,而没有把人看成是“感性的活动”。就是说,人只是他的被动的直观对象,而不是积极从事改造世界的实践活动的主体,因此,他的唯物主义闪烁出的一点感性光辉也消失净尽了,最后不能不使人“抽象化”。

直观性是费尔巴哈唯物主义局限性的渊源。如果说康德用形而上学方法在现象和本质之间挖掘了一道鸿沟,而黑格尔在唯心辩证法的基础上填平了它,那末费尔巴哈则以其直观性在认识和认识对象之间设置了重重障碍。“社会生活在本质上是实践的”,所以认识社会现象一刻也不能脱离开社会实践。然而,费尔巴哈“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第50页],因此更谈不上科学地认识社会历史现象了。

对社会现象以及对人的认识,唯一正确的途径是通过社会实践。人们通过实践改造着社会条件,同时这些不断发生变化的社会条件也在改变着人们。人与环境的相互作用,是马克思早期的一个极为重要的思想,是他以黑格尔的辩证法因素克服费尔巴哈唯物主义直观性的一个突出实例。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就提出了“人化的自然”和“自然的人化”问题,反复说明了劳动、特别是工业生产对于人的变化和社会发展的决定意义。

1845年,在批判机械唯物主义片面强调人是教育和环境的产物时,他又进一步指出:“环境正是由人来改变的。而教育者本人一定是受教育的。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第4页。]人改造环境,同时环境又改造人,两者是辩证统一关系,其统一的基础正在于实践。只有基于社会实践之上,在人和社会条件的具体的历史的统一中,才能正确地认识人,也才能正确地认识社会生活。

我们生活的周围世界,并不是人类历史以前存在的自然界,而是人类世世代代活动的结果。马克思和恩格斯指出:费尔巴哈“没有看到,他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果,其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式,并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘可靠的感性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业往来才提供给他的。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第18-19页。]在这些论断中,包含着对历史唯物主义最重要原理的表述,包含着对社会存在的辩证唯物主义的理解。

显而易见,费尔巴哈仅仅依靠“单纯的直观”和“单纯的感觉”无法认识不断变化的复杂的社会现象。为了消除这种矛盾,费尔巴哈提出了多种直观,比如,认识“眼前”东西的“普通直观”,认识“真正本质”的“高级的哲学直观”,认识复杂社会现象的介于前两者之间的“二重性直观”,甚至还有自然科学家专门认识自然现象的所谓“自然科学的直观”,不一而足。他企图以此来消除因脱离实践而给认识带来的种种困难,然而,这非但不能消除这种矛盾,反而使他深深陷入形而上学和直观唯物主义的泥沼之中。要获得对某一领域的科学认识,只能依赖于这个领域的实践,否则,不管费尔巴哈提出多少种“直观”,对于问题的解决也是毫无裨益的。

针对费尔巴哈把自然科学看成是对自然界的直观的说法,马克思特别强调了自然科学对社会生产活动的依赖,他指出:“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观,提到一些秘密只有物理学家和化学家的眼睛才能识破,但是如果没有工业和商业,自然科学会成为什么样子呢?甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业、由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第49-50页。]

自然科学是如此,其它社会意识形式也是如此,它们都只能从社会实践中取得自己所必需的材料,并随着社会实践的发展而发展。马克思的上述论断,不仅批判了费尔巴哈的直观性和把人的认识神秘化,而且奠定了把认识理解为社会历史过程的唯物主义观点的科学基础,从而在实践基础上唯物辩证地解决了现象和本质、认识和客体的关系问题。

费尔巴哈作为一个理论家力图对现存事物作出正确说明,而且作为一个民主主义者,他对劳动人民的疾苦也并不是漠然视之,可是他的直观唯物主义却违反他的主观愿望,得出了有利于资本主义的结论。他的基于这种直观唯物主义基础上的历史观,不仅在理论上是错误的,而且在实践中是有害的。

例如,按照他的直观唯物主义观点,人的“本质”就是人的“存在”。不论这个“存在”如何,都应该安于这种“存在”,以保持“本质”与“存在”的和谐。任何例外,都被看成是不幸事件,是不能改变的反常现象。一个矿井的守门人每天独自在昏暗之中度过十四个小时,既然你的“存在”是这样,你的“本质”也就是这样。这是“对现存事物的绝妙的赞扬”。正像马克思指出的那样,这同千百万无产者或共产主义者所想的完全不一样,他们将“通过革命使自己的‘存在’同自己的‘本质’协调一致”[《马克思恩格斯全集》第42卷,第369页]。费尔巴哈也看到资本主义的非人的现实,看到劳动者的身心受到的极大摧残,但他不懂得从实践中寻找正确答案,而是诉诸于他的“最高的直观”和理想的“类的平等化” ,即把认识和改变这种不合理现象,仅仅限于纯理论范围,停于空洞的道德说教。因此,“正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方,他却重新陷入唯心主义”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第50-51页]。这正是费尔巴哈理论上的致命弱点。

三、对费尔巴哈“共产主义”本质的揭露

费尔巴哈在同施蒂纳论战时,自称是“共产主义者”。他说,既不应当称费尔巴哈为唯物主义者,也不应当称他为唯心主义者,“在思想中的他,便就是在现实中的他,在精神中的他,便就是在肉体、在自己的感性实体中的他:他是人,或者,说得更确切一些——因为,费尔巴哈把人的实体仅仅置放在社会性之中——,他是社会的人,是共产主义者”[《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第435页]。这就是费尔巴哈所谓的“共产主义”。一看便知,费尔巴哈的“共产主义”,并不包含现实共产主义的任何内容,它是从人本主义观点出发进行概念演绎的结果。

施蒂纳攻击费尔巴哈哲学是“以唯心主义的盔甲武装了自己的唯物主义”,就是说,把抽象的精神和抽象的物质融合在一个体系之中。费尔巴哈斥责对他的这种攻击是“信口雌黄”。他不承认自己是“唯物主义者”,也即不承认那种把物质视为“虚空的抽象”的“唯物主义者”。他认为,“真理,本质、实在仅仅在感性之中”。思想和现实、精神和物质是统一的,而“人”就是两者的统一体,人的思想、精神也只能在自己的感性肉体中。显而易见,费尔巴哈在这里阐述的是他的人本主义唯物主义。尽管费尔巴哈未能确切表述自己的思想,拒绝“唯物主义”的术语,但他反对思辨的歪曲,坚持唯物主义基本立场,这一点是无庸置疑的。

进而,费尔巴哈推论出,人的实体在社会性中,因而人是“社会的人”。正因为他是“社会的人”,所以,他是“共产主义者”。可见,他正是把“社会的人”作为“人”的宾词,演绎出共产主义这个空洞的范畴来的。

费尔巴哈所谓的“社会的人”,不是指处于一定生产关系和历史联系中的人,而是指个人之间的交往和相互需要,或如他一再强调的“我”和“你”是相互依赖的。正像马克思和恩格斯所指出的,费尔巴哈在人与人关系上的全部推论,无非是要证明“人们是互相需要的,并且过去一直是互相需要的”。他只是“希望达到对现存事物的正确理解,然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第47页]。这里同时也指出了,费尔巴哈在力图理解这个事实的时候,达到了理论家一般可能达到的地步。马克思恩格斯的论述,划清了共产主义者和作为资产阶级哲学家的费尔巴哈之间的原则界限,并揭露了费尔巴哈理论的阶级根源。费尔巴哈的共产主义理论,是根据人本主义的纯逻辑推演,而不是从对资本主义制度和社会关系的认识中得出的结论,因而它不是否定资本主义,而是肯定资本主义。费尔巴哈的“社会的人”和他所理解的“人与人的关系”,无非是指在资本主义条件下,因分工的迅速发展而发生的人们之间的全面依赖关系。这种关系反映到哲学中,便产生了费尔巴哈所谓的“互相需要”和“爱”。可见,他的“共产主义”不仅不包含共产主义的任何内容,而且这种理论完全局限于资产阶级利益的范围,客观上是为维护资本主义制度服务的。所以,当这个理论刚一出现,鲍威尔和施蒂纳便立即用费尔巴哈关于“共产主义”的概念,去代替真正的共产主义,就像他们用“精神”、“观念”对抗现实事物一样。作为一个理论家,费尔巴哈只是说明世界,而不可能做到改造世界。然而,正如事实所表明的那样,如果脱离改造世界的实践,即使象费尔巴哈这样的理论家,也不能做到正确地说明世界。费尔巴哈在这里所表现出来的局限性,不是他个人的局限性,而是资产阶级哲学家的一般的局限性。费尔巴哈在理论上不能超越的界限,正是资产阶级哲学发展的极限。

马克思和恩格斯指出:“对实践的唯物主义者,即共产主义者说来,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对和改变事物的现状。如果在费尔巴哈那里有时也遇见类似的观点,那末它是微不足道的,只能把它们看作仅仅是具有发展能力的萌芽。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第48页。]

这一论断,是对费尔巴哈哲学所作的极为中肯的评价。它既指出了共产主义者同费尔巴哈的根本区别,同时又肯定了在费尔巴哈观点中包含着“具有发展能力的萌芽”。如前所述,费尔巴哈活动的时代使他在各个方面都显示出向新世界观的“跳跃”,虽然由于其阶级性的限制和他的理论所固有的弱点,使他不可能把他的唯物主义上升到完备的唯物主义哲学,但是,这并没有妨碍他以醒目而新颖的形式提出各种问题,这些发人深思的问题,“为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路”。马克思在《德意志意识形态》中对费尔巴哈的批判和评价,清楚地表明,他克服了1844年对费尔巴哈的过高的“赞扬”和“崇拜”,而采取了科学的态度。这正是马克思主义创始人思想成熟性的重要表现。

四、对“真正的社会主义”哲学基础的批判

如果说费尔巴哈的所谓“共产主义”,充其量不过是资产阶级的社会学,在实践上没有造成什么影响。那末,用费尔巴哈人本主义哲学装备起来的、在无产阶级中招摇撞骗的“真正的社会主义”却成为一股不可忽视的毒害工人运动的反动思潮。

在十九世纪四十年代中期出现的德国“真正的社会主义”,是一个小资产阶级的思想派别。其主要思想代表,是莫·赫斯、卡·格律恩、海·皮特曼、奥·吕宁,以及在转向马克思以前的威·魏德迈等人。他们在许多杂志上不仅以散文而且以诗歌的形式宣传“真正的社会主义”观点,认为这种“社会主义”不同于“粗糙的”、“不文明的”英法空想社会主义,而是在德国哲学基础上建立起来的“哲学的社会主义”,并把这种“社会主义”吹捧为改造社会的真正的“科学”。马克思和恩格斯在创立自己理论体系的过程中,批判了这种小资产阶级的反动理论,同时着重揭露了它的哲学基础,即德国哲学,特别是费尔巴哈的人本主义哲学。这一批判,实际上也是对费尔巴哈观点批判的继续和深入,同时也是对他们自己“过去的哲学信仰”的进一步“清算”。

“真正的社会主义”是从赫斯的“哲学”开始的。早在青年黑格尔派运动高涨时期,赫斯就已提出,要把德国哲学同法国社会主义综合在一起的问题,也就是说,用费尔巴哈的人本主义哲学去解释现实的社会主义运动。他说,“费尔巴哈是德国的蒲鲁东”[参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第580页]。

这种观点,就成为后来“真正的社会主义”的思想核心。

赫斯和“真正的社会主义”的其他成员都相信,“理论体系构成实践运动的‘社会背景’和‘理论基础’”[参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第580页]。他们认为,英国和法国的共产主义文献并不是一定的现实运动的表现和产物,像德国哲学体系一样,它也是从“纯粹的思想”中产生的。他们把这些共产主义体系和论战性著作同其反映的现实运动割裂开来,然后又把它任意地同德国哲学、尤其是费尔巴哈的人本主义相联系,以建立自己的所谓“真正的社会主义”。这种虚构的“社会主义”,无非是英法的共产主义和现实的社会主义运动在德国人的精神太空中的变形而已。马克思和恩格斯指出:“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的,是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础……德国人没有英法两国人所有的那种发达的阶级关系。所以,德国共产主义者只能从他们出身的那个等级的生活条件中摆取自己的体系的基础。因此,唯一存在着的德国共产主义体系是法国思想在受小手工业关系限制的那种世界观范围内的复制,这是十分自然的事。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第544页。]

真正的社会主义”所环绕的中心,是费尔巴哈的“人”和“人的本质”。在他们看来,唯有“人”才是历史的终极目的和万物的尺度。一切现实关系和历史的发展都只能是“人”的自我展开。他们将各个具体的一定的个人间的关系变为“人”的关系,这样一来,这些一定的个人关于他们自身关系的思想,好像只是关于“人”的思想。因而他们就离开实在的历史基础而转到思想基础上去,同时又由于他们不知道现实的联系,所以又很容易地用“绝对的”思辨的方式虚构出幻想的联系。“真正的社会主义”的唯心主义本质,正在于此。毫无疑义,离开生产和社会关系的发展,抽象地谈论“人”,都只能是这样

“真正的社会主义”的一个基本口号就是:“德国的理论应当和法国的实践结合起来;必须实现共产主义,以便实现人道主义。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第651页。]它的进一步解释,即“共产主义和社会主义归根到底都消融在人道主义中了”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第540页。]。其隐秘含义何在呢?就在于它的神秘的思辨方式,在于把共产主义、社会主义、人道主义视为“人”的发展的不同阶段。按照黑格尔的三段式,前两个阶段是“正题”和“反题”,它们都必然带有“狭隘性”和“片面性”,而人道主义是“合题”,是前两者的统一,是“人”的终极目的。这个发展过程,就表现为不断地克服“人的本质的异化”的过程,“真正的社会主义”被看成这种异化的真正克服。正像马克思和恩格斯所指出的,“真正的社会主义者”相信费尔巴哈的“人”、“纯粹的、真正的人”是“世界历史的最终目的”和“万物的尺度”,深信宗教、货币、雇佣劳动等等“是人的本质的异化”,而把这种德国社会主义捧为“外国的社会主义与共产主义的理论真理”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第576页],即将这两者都消融于他们的“人道主义”之中。

据此,“真正的社会主义者”指责法国的社会主义是“粗暴的”和“不文明的”,因为它把人“引导到对粗暴的物质的依赖”,而没有帮助“人”意识到“自己的本质”,“上升到关于自由活动的思想”,因此,法国社会主义者还根本不理解“社会主义的实质”。这最清楚不过地表明,“真正的社会主义者”是如何深陷在德国的思辨哲学之中。其实,法国的社会主义是现实的对立和现实的运动在理论上的反映,是从现实关系和物质生活引出的学说。“真正的社会主义者”对法国社会主义的非难就在于,因为“法国人没有以费尔巴哈的哲学作为自己的整个运动的最高原则”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第541页]。就是说,没有像他们那样始终都是为了寻找一个不变的“人的本质”。马克思深刻地指出:“德国人是…….[从永恒的观点]根据人的本质来判断一切的,而外国人却是从实际出发,根据实际存在的人们和关系来观察一切的。外国人思考和行动是为自己所处的时代,而德国人思考和行动却是为了永恒。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第544-545页。]一针见血地指出了所谓“文明的”社会主义和“粗暴的”社会主义的本质区别,揭露了“真正的社会主义”的思辨性质。

真正的社会主义者”从“人的本质就是一切中的一切”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第605页]出发,认为只要意识到“人的本质”,一切社会问题和一切现实矛盾都可迎刃而解。无产者和资产者的对立是有目共睹的客观事实,“真正的社会主义者”不去分析这一对立的经济原因,而把它归于是社会“野蛮化”和“人的固有本质腐化”的结果,是“对他们之外的物的依赖”[参见《马克思思格斯全集》第3卷,第546页]。这就是说,只要克服了对物的依赖,通过消除人的意识中的分裂,就能消灭现实生活中的这种分裂。关于人们的“活动”和“享受”也是如此。在他们看来,人们求得满足的东西,“不依赖于这些物”,而决定于“人的特性”[参见《马克思思格斯全集》第3卷,第548页]。这样,便把一切问题都归结为一个抽象的“人的本质”,以此代替对任何复杂社会现象的深入研究。马克思尖锐地指出,“不把人们的特性了解为他们的活动和被活动所制约的享乐方式的结果,而把活动和享乐解释为‘人的特性’,这样,当然就取消了任何继续讨论的可能性。”[参见《马克思思格斯全集》第3卷,第548页。]

“真正的社会主义者”还把私有制称为“所谓的所有制”,而把自己所追求的所有制,称之为“真正的所有制”、“真正的个人的所有制”、“现实的”、“社会的”、“活生生的”、“自然的”所有制,从而把共产主义和私有制的对立,想象为消除了一切实在条件的最抽象的对立。由此出发,把解决这种对立理解为消灭对立一方的思辨活动:或者消灭拥有财产,结果是普遍没有财产或贫困,或者建立真正的所有制以便消灭没有财产的状况。他们当然把建立“真正的所有制”看作自己追求的最高真理。其实,所谓“真正的所有制”、“自然的所有制”,无非是小资产阶级的所有制。他们通过费尔巴哈理想化了的“人”也把这种所有制理想化,并与资本主义私有制对立起来。可见,在这里所看到的,仍然是德国小资产者的幻想。

现实的社会主义运动,正是资本主义社会这“两极”发展的产物:“一方面是真正的私有者,另一方面是没有财产的共产主义无产者,这种对立日益尖锐,而且必然会导致危机。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第553页。]将这一切现实的“差别”、“对立”都消融于“人的本质”之中,必然削弱和掩盖现代社会的阶级矛盾。“真正的社会主义者”,一面要人们相信财产并不使人幸福,“真正的幸福”在于“人”的生活;另一面又告诫无产者“不要依赖物”,“永远不要参加政治革命”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第661页],如此等等。这些说教,最清楚地暴露了“真正的社会主义”的小资产阶级性质和对工人运动的危害。

马克思主义创始人在揭露这一思潮的反动性时,深刻地指出:“真正的社会主义”“所关心的既然已经不是实在的人而是‘人’,所以它就丧失了一切革命热情,它就不是宣扬革命热情,而是宣扬对于人们的普遍的爱了”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第537页]。在《共产党宣言》中又进一步指出,他们在法国的社会主义著作下面写上关于“人的本质的外化”等等哲学胡说,他们自认为克服了“法国人的片面性”,“他们不代表真实的要求,而代表真理的要求,不代表无产者的利益,而代表人的本质的利益,即一般人的利益,这种人不属于任何阶级,根本不存在于现实界,而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空”[《马克思恩格斯选集》第1卷,第277-278页]。这些深刻的论断,不仅揭露了“真正的社会主义”理论上的荒谬性和实践上的危害性,而且至今依然发人深省,闪耀着它战斗的光辉。

马克思对费尔巴哈的人本主义及其在社会历史中应用的批判,也是对自己“过去的哲学信仰”的“清算”。在马克思唯物主义历史观形成前,确实受着这种观点的深刻影响,但当他的新世界观确立后,便立即对之进行了彻底“清算”,而且他深感到这一“清算”的极端必要性。他说,在他的一些著作中,费尔巴哈的诸如“人的本质”、“类”等等概念,“给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第261-262页]。这一事实清楚地表明,第一,马克思确实受过费尔巴哈的影响,这一影响是如此之强烈,以至有些理论家借此把马克思的新世界观说成是费尔巴哈理论的“翻新”;第二,马克思的“批判”和“清算”表明他已经同旧哲学划清了界限,已经离开了自己思想发展的不成熟阶段而进入成熟时期。 因此,如果把事实颠倒过来,即不谈马克思对自己“过去的哲学信仰”的“清算”,而把马克思的正在形成中的、还没有同费尔巴哈割断联系的观点加以片面夸大和绝对化,把它抬高为“成熟的马克思主义”或如德国社会民主党人所说的“真正的马克思主义”,就必然离开客观真理而陷入迷误之中。 西方“马克思学者”正是据此把“青年马克思”与“老年马克思”对立起来,编造出两个马克思的“神话”。

针对“真正的社会主义者”格律恩任意剽窃和曲解法国社会主义的文献和论战性著作,马克思引用了海涅骂他的应声虫的一句话:“我播下的是龙种,而收获的却是跳蚤。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,第604页。]这句话用于打着“回到真正的马克思去”的旗帜的“马克思学者”,也是再恰当不过的了。