评萨特的异化理论

西马

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注:本文文字由VOM-OCR小组录入。摘自《"西方马克思主义"论丛 》。


〔内容提要〕本文首先从科学技术革命的角度去考察存在主义的异化理论,指出它把西方社会中由于资产阶级式地利用科学技术所产生的后果,记在科学技术本身的账上,是错误的,但它对于这种后果的揭露,作为思想资料却是值得借鉴的;然而,也正因为这样,人们就有意无意地把它和马克思主义混淆起来,从而剖析这种异化理论,就成为划清马克思主义和存在主义的原则界线的一个重要方面。

本文重点剖析萨特的异化理论。首先指出在《存在与虚无》一书中,萨特把异化看作孤独的个人在“自我欺骗”和被人“注视”时所产生的一种心理状态,实际上还认为任何人在任何时候,任何地方都处在异化之中,因而这种异化观是同马克思主义毫不相干的。接着,又仔细剖祈了《辩证理性批判》一书中的异化理论,指出虽然西方有些学者认为萨特在这里把注意力转向异化的现实存在和造成异化的物质条件,联系个人的自我对象化作为异己的东西而出现的现象来考察异化,但它同马克思主义仍然不相干,这是因为,贯串在萨特的匮乏——异化理论中的基本思想,是属于霍布斯,而不属于马克思的;马克思把对象化和异化严格区别开来,而萨特则把两者混同起来;马克思认为异化是一种可以在一定条件下克服的社会历史现象,而萨特则把异化看成是一种不可克服的本体论现象。




异化问题在存在主义哲学中占据着一个特别重要的地位。

在现代存在主义哲学中一个经常出现的论题,就是:在现代西方的工业化社会中,人的存在受到“技术化”和“物化”的威脉,本来应当是各种东西的最高主宰的人,反而变成一件东西变成它们的奴隶,总起来说,就是人的要素的贬值,人在分裂的异己的现实中感到无家可归。事情正如海涅曼所说的那样:“在近代人中存在着一种在最近100年里已经相当大地增强了的异化的感觉”,存在主义哲学家“他们的出发点就是异化的事实和问题,他们的目的就是从异化中得到解放”①[海涅曼:《存在主义和现代困境》,1958年纽约版,第9页。]。

应当怎样理解这种现象?

一、从科技革命的角度考寐存在主义异化论

在实现资产阶级革命的资本主义工业化以前,明朗而安定的理性主义在资产阶级哲学思想中占据统治地位,但是随着资本主义上升阶段的结束,资本主义工业化给资产阶级社会带来的有害后果的逐步暴露,在资产阶级哲学中发生了一系列造理性主义学说的反的“哲学革命”。从此以后,西方资产阶级哲学就在以实证主义为代表的唯科学主义思潮和以存在主义为代表的人本主义思潮的双峰对峙、双元对立中演进着。

以实证主义为代表的唯科学主义思潮,是在以功利主义为目标的科学观的基础上形成的,它要求科学服从于实用的功利主义的目的,要求科学的成果必须表现为工艺方法、生产规程和实践建议。在它看来,重要的是实用有效的模式,科学的价值就等于它的实用效益。它认为,科学技术的不论怎样的发展都是社会进步的保证,它竭力使科学服从于资产阶级的目标,并为资产阶级式地利用科学作辩护,竭力阻挠反对派的所谓非科学的、虚构的意识形态占统治地位,为此,它就把科学同其它知识对立起来,认为意识形态不应干预科学活动,而主张从科学中清除价值,拒斥“形而上学”。

反之,以存在主义为代表的人本主义思潮,则鉴于在资本主义条件下,科学和技术的成就可以被用于危害人类给人类带来灾难性的后果,因而就把科学技术的进步看作是对于人的内心基本价值的扼杀,对它采取根本否定态度。这股思潮认为,机械化生产的庞杂体系,无个性的消费把人变成了机器的附属品,人道主义的价值、关于目的和理想的概念从人的存在中被排除了出去,基本关系已经不是人与人的关系,而是人与技术的关系了,而在这种关系中,人又越来越失去控制技术的能力,面对技术,人越来越成为“赤手空拳和毫无防卫”的了。正是基于这样的认识,这股思潮认为,现代人类与其说是苦于缺少知识和科学真理,未能洞察客观世界的秘密,不如说苦于不善于用科学技术成果造福人类,不了解人的本性,未能充分洞察人的内心生活的秘密,因而他们主张哲学应当由研究存在及其规律,转而阐释和揭示存在的意义,力图从纯主观性中找到人的自由的、创造性的活动和人的真正存在的基础和原则,并通过它们去探求一切其它各种存在的意义和作用。

十分明显,作为现代西方人本主义思潮的代表的存在主义,特别是存在主义的异化论,把西方社会中由于资产阶级式地利用科学技术所产生的后果,记在科学技术本身的账上,是错误的;把由于资本主义生产方式的矛盾,由于资本主义社会中“活”劳动与“物化”劳动之间的矛盾所造成的状况,说成是人的存在本身的状况,称之为什么“技术异化”,也是不合事实的。但是,它对资本主义社会的揭露,它对资产阶级式地利用科学技术给人类社会带来的恶果的揭露,作为思想资料却是值得借鉴的,对此,应当给予实事求是、恰如其分的评价。

二、划清存在主义同马克思主义的原则界限

正因为存在主义异化论具有揭露资本主义社会、特别是揭露资产阶级式地利用科学技术所造成的恶果的作用,因此,无论是存在主义的代表,还是西方哲学中其它流派的代表,都有意无意地把它同马克思主义混淆起来。

例如,弗洛姆就在《马克思关于人的概念》一书中,说什么“正如克尔凯郭尔关怀个人的得到拯救那样,马克思也是如此”①[弗洛姆:《马克思关于人的概念》,1961年纽约版,第49页。]。

海德格尔自己把存在主义异化论和马克思主义混淆起米。本来,海德格尔是从浪漫主义的角度去斥责科学技术的发展的,他认为,随着科学技术的发展,技术的那种表现人的创造力、显示人的自我存在的含意逐渐消失着,它从人的内在创造力中异化出去而变成了支配人的异已力量,海德格尔把现代技术杜会看成是使人变得无家可归的、“存在的遗忘”的时代,但是,他却偏要把他这种认为异化是人的存在的一个构成契机的存在主义异化论,混同于马克思主义。他写道:

“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思考这种命运。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化所认识到的东西,其根源乃是新时代人的无家可归状态。……因此,马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质的向度中,所以马克思关于历史的观点比通常的历史科学来得优越”②[海德格尔:《论人道主义的信》,1954年法兰克福版,第27页。]。

至于萨特,由于他在辨证理性批判中鼓吹用存在主义去“结合”和“补充”马克思主义,西方有些学者就更进而把萨特的存在主义异化理论和马克思主义混淆起来。例如,在前些时候美国出版一本题为《马克思主义中的连续性和变化》一书中,有一篇论《萨特和异化》的文章,就公然说什么“萨特早期著作中论述的异化观要比最初期待的同马克思有更大的关联性”,而在《辩证理性批判》中,由于萨特把他的注意力转向异化的现实存在,他研究了在实际上造成异化的我们世界的物质条件”,萨特就更加“明确地走到一个马克思主义的脉络内来”③[乔治鲁斯:《萨特和异化》,载《马克思主义中的连续性和变化》,1982年美国新洋西版,第144-145页。]。诸如此类的言论在有关的西方论著中可以找到不少。

这样,用马克思主义观点剖析存在主义的异化理论,特别是它的最著名的代表萨特的异化理论,就成为划清马克思主义和存在主义原则界线的一个重要方面。

三、《存在与虚无》中的异化理论

萨特的异化理论,前后经历了两个发展阶段:40年代《存在与虚无》一书中表述的存在主义异化理论,和60年代《辩证理性批判》一书中表述的“存在主义马克思主义”的异化理论。

那么,在40年代,萨特是怎样观察异化现象的呢?

大家知道,存在主义是把孤独的个人作为自己哲学的出发点的。在个人与社会的关系上,它把个人看作独立于社会的孤立的封闭体系,而把社会看作是束缚人的个性的桎梏,因而认为,人生活在社会上,就是沉沦在社会中而失去其本真的存在,而在个人与他人的关系上,它认为每个人都想把他人当作客体,当作对象,又想竭力摆脱自己成为他人的对象的地位,因而人们相互之间的关系就处在紧张的状态之中,甚至处在冲突的关系之中。

在1943年发表的《存在与虚无》中,萨特正是从存在主义的这个基本原理出发,联系个人的自我欺骗,联系个人在他人的注视下,觉得自己成为个客体的体验,来展开他的异化理论的。

为什么“自我欺骗“是一种异化现象?

萨特认为,“自我欺骗”就是人把自己看作某种不同于他所是的东西,就是人向自己隐藏自由,否认自己面临的可能抉择,规避自已所承担的责任,把自己变成某种被决定的东西或物,从而异化他自身。

在《存在与虚无》中,萨特举了两个实例来解释“自我欺骗”,第个实例是一位妇女同一个男子的约会,第二个实例是咖啡馆里的侍者。

萨特认为,咖啡馆侍者在应付顾客时过分麻利勤快的动作,过于殷勤的眼神和应声……这一切说明他正在玩扮演咖啡馆侍者的游戏,而他在玩这种游戏时的下意识举动正是一种异化存在的范例。这是因为,当咖啡馆侍者在力图使自己完全等同于社会所加诸于他的侍者的作用,成为他人所要求他成为的侍者的时候,他也一举而使自己成为一个自动化的客体了:

“他把他自己应用于拴住他的活动,好像这些活动是机器,一个调节着另一个……他给予他自已以快速性和物的无情的急剧性”①[萨特:《存在与虚无》,1956年纽约约版,第50页。]。

为什么被他人所“注视”,也是一种异化现象呢?

《存在与虚无》中萨特描绘说,“我”被猜疑所支配,通过门上的钥匙孔去窥视隔壁房间,开始时,我完全被隔壁房间里的景象所抓住了,只意识到那些景象和钥匙孔,而没有意识到我自己。但是当我听到大厅里他人的脚步声,我意识到我被别人所注意时,我的存在的结构就发生了根本的变化。

这是因为,在萨特看来,“我”是一个自由主体,“我”的本质是要用自由来设想的,规定“我”的存在的,不是我目前具有的一些确定的特征,面是我的可能性,而当他人注视我时,却只看到我的一些确定的特征,并赋予我以一种本质:在他看来,我不是一个自由主体,而是一个通过钥匙孔去窥视别人房间的东西、一个客体。所以,萨特说 他人的注视是“我自已的可能性的固体化和异化”,“当然,我仍然是我的可能性……但在同时,注视却使它们同我相异化”;因此,“在我领会他人的注视抓住我的那个震动中……我体验到我的一切可能性的精巧微妙的异化,它们现在同世界上的客体,而远不是同处在世界中的我联结在一起”①[萨特:《存在与虚无》1956年纽约版,第263、264-265页。]。

萨特认为,我体验到我自己是一个客体,这只有当我遇到一个自由的他人时才发生。这是因为,只有在作为主体、作为另一个自由的他人的现象上,我才变得意识到自己是一个客体,所以,他人的自由是我的客体性的一个条件:“对于我来说,他人是对他来说我是一个客体的第一个存在,即我通过他而获得我的客体性的存在”,“只有在他人的存在中并通过这个存在,才能产生”我是一个客体的意识②[同上书,第270、271页。]。

由此还产生了我对我自己的客体性的注视,也即对在我看来是“异已的”自我的注视。总之,他人的注视“把我构成为个难以纠正的客体”,甚至当他人不再出现时,我也不能避开这个“被异化的容积”。萨特认为,这是“一个形而上学的事实”,它构成“‘人的状况’一个主要组成成分”③[同上书,第412、374页。]。

从《存在与虚无》一书关于异化的上述论述中,我们可以清楚地看出,萨特的存在主义异化观,是把异化看成孤独的个人在“自我欺骗”时、在被别人“注视”时所产生的一种心理状态的。

由于萨特是把个人适应社会的需要、履行社会所赋予的职责,也统统称作“自我欺骗”的;由于个人在社会中,在与他人的相处中,都无时无地不受到他人的“注视”,也时时处处“注视”着他人,因此,在实际上,在萨特的心目中,任何人在任何时候、任何地方都处在异化之中,而且这种异化还是一种无法克服的本体论现象。

十分明显,萨特在《存在与虚无》中表述的这种存在主义异化观,同马克思主义是风马牛不相及的。这是因为,早在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就把异化看成是一种同生产资料私有制密切相连的社会历史现象,而不是一种没有相应的经济基础的单纯心理学现象,更不是一种无法克服的永恒的本体论现象了。

四、《辩证理性批判》中的异化理论

西方有些学者认为,如果说在《存在与虚无》中,萨特只是关心于确立异化存在的形式可能性,因而他的关于异化的论述还是抽象的话,那么,在《辩证理性批判》中,萨特就改变了角度,把注意力转向异化的现实存在和造成异化的物质条件,联系个人的自我对象化作为异己的东西而出现的现象来考察异化了。

萨特本人也在《辩证理性批判》一书中,竭力强调“根本的异化,并不是像《存在与虚无》可能使人错误地假定的那样,来自出生以前的某种选择,而是来自把作为实践有机体的人同他的环境统起来的内在性的单一的关系”①[萨持:《辩证理性批判》,1976年伦敦版,第228页。]

那么,在60年代的《辩证理性批判》中,萨特究竞是怎样观察异化现象的呢?

萨特从匮乏规定着产生异化的客观情境出发,来展开他的异化理论。

萨特先是把匮乏说成偶然的普遍性。所谓匮乏是偶然的,是说的历史的起源和基地在于匮乏这样一个偶然的事实;所谓匮是普遍性,是说的匮乏笼罩一切,而且一直到可以预见的将来,都要连续不断地影响人的命运;正因为这样,匮乏就成了物质环境的一个客观的社会结构,成了人类必须进行劳动的根据。匮乏又是人类历史可能性的基础,因为正是由于超越匮乏的集体计划,在实际上给历史揭幕,历史开始于并且终结于克服匮乏的社会努力。由于匮乏具有这种渗透一切、无往而不在的普遍性,所以,尽管它是偶然的,却是一种必须把它当作必然性来承认的偶然性。萨特说:“在今天,每个人都必须把[匮乏〕这个基本的偶然性当作必然性来承认”,它“既是我们偶然性的必然性,又是我们必然性的偶然性”①[萨特:《辩证理性批判》,1976年伦敦版,第124页。]。

接着,萨特就来论证在匮乏的条件下,异化是人类实践的先验可能性。他在谈到个人实践的异化的形式结构状况时,曾经指出:

“这意味着在具体历史中找到的真实的异化的基础上,对作为人类实践的先验可能性的异化进行辩证的研究”,“正是在人同人的,通过物的中介的,以及在人同物的、通过人的中介的具体而综合的关系中,我们发现一切可能的异化的基础②[萨特,《辩证理性批判》,第66页注27]。

为什么说,异化是人类实践的先验可能性呢?萨特认为,事情是这样的:

作为物质有机体的个人,为了维持和延续自己的生存,就得发挥自己身上的种种机能,投入外部物质界。但是,在外部物质界作为偶然事实而存在的匮乏,却不能保证有机体需要的满足,于是,人就按照自己的需要利用自己的物质性把自己的身体工具化,使之作用于外部物质界。在这个过程中,一方面,人的实践赋予物质存在以意义,使之适应于人的需要,从而实现“外在性的内在化”,也即世界的人化,另一方面,物质存在又要求人完全适应于它所指示和需要的处理办法,从而又实现“内在性的外在化”,也即人的世界化。萨特认为,本来,个人的实践是个人在自已身上处理自己,是不受必然性制约的一种完全的透明性,但是,随着通过个人实践,而实现的“外在性的内在化”和“内在性的外在化”,人就失去了自由的自发性,而同物形成“被动的无力的统一”。

迄今考察的是孤独的个人实践,但在现实生活中,孤独的个人实践却只是一个抽象,存在的是无限多样化的实践。所以,在实际上,并不是每一个自由实践把自己投射在一个只是属于它自己的物质领域中,而是每一个自由实践在同一个物质领域中遭遇到其他人的自由实践。人对物的加工和实践的多元性的同步发生,给人同物的关系增加了复杂性。

这是因为,物质在吞没了实践的多样性之后,又让每一个人的实践还到每一个人那里,但是,这却是一种残缺不全的被否定的、以及和它原来打算成为的东西不同的东西,这是对自由实践原来的计划的挫败和产生的事与愿违的恶果。萨特把这种现象叫作异化;

异化是“物质性本身在把一〔其目的〕被盗窃的实践以反-结局的形式还给人时,强加给人及其历史的那种消极活动的类型①[萨特:《辩证理性批判》第124页。];

当着“物质把它自身异化在加工它的活动之中,不是因为它自身是一种力量,也不是因为它是惰性的,而是因为它的惰性允许吞没其他人的劳动力,并把它转而反对每一个“人”时,“就出现异化的真正基础”②[同上书,第161页。]。

萨特把这种个人实践的颠倒,即加过工的物质、作为结晶化的实践,转而变成为对于原来的、个人自由实践计划来说是陌生的和异己的反实践,称作“实践一惰性”。意思是说,物质本来是惰性的,不活动的,但一经人的实践的加工,就给了它能量,使之像实践本身那样地发挥作用;反之,人的实践却在“实践一惰性”中被否定了,变得不同于原来打算成为的东西了,实践的产物变成情性的东西,并以它所特有的规律来反对它的生产者。

在这里,需要强调指出的是,在萨特看来,在人和物的这种相互作用中,并不是物质本身使人的活动转而反对他。的确,加过工的物质否定了人的实践,但它只是通过其他的同样自由的实践的中介才实现这一点的。所以,尽管物质的惰性同人的自由实践相矛盾,但是,作为反结局而回过来否定和摧毁我自已的以及每一个自由实践的辩证统一的,却是其他人的实践。正是通过实践的多元性,消极的物质才变成能动的,并作为实践而回到我。所以,正是在实践领域中他人的多样性的计划的共存,把那个领域变成了“实践一惰性”,从而我的实践“消失了并被怪物似的力量所取代”①[萨特:《辩证理性批判》,第319页。]。因此,在物质和人们实践的多样性这两个因素中,后者是造成异化的更有份量的源泉,正是在实践的多元性的共存中,出现了异化的真正基础。这就是萨特所说的,在人同物的,通过人的中介的具体而综合的关系中出现的异化。

萨特举中国农民砍树伐林引起水患为例来说明这种异化。一个农民为了开垦和扩大耕地面积以增加谷物收成而砍树伐林,数百万其他的农民也为同样的目的而去砍树伐林,结果,人类同自然的斗争,反而招致了自然的“反结局”:因为大批树木森林的被砍伐,引起了水患,引起了每个农民在砍伐树林时没有意想到的结果,这样,个人行动的意义就被窃取,结果成为畸形,被歪曲的目标在其实现中被挫败了,个人的劳动转而反对他:一度是开垦的行动现在变成了侵蚀河流、毁坏耕种的条件,引入黄土、河流、危险性的人,竟是开垦土地的农民自身,正是他是他自己的物质灾祸的原因。萨特认为,在这种异化的根子上,有着匮乏的任意的和偶然的事实。匮乏中介着个人同物质的关系,它把加过工的物质、处理过的物质、经他的劳动改造过的物质,变成一种异已力量。

萨特还用16世纪侵占墨西哥、秘鲁等地的西班牙征服者为例来说明这种异化:这些征服者为了个人的收获、为了使西班牙王室富裕起来而开发秘鲁金矿,然而,金矿的开发所带来的,却是西班牙通货的贬值和西班牙人生活水平的降低。

萨特认为,人们为了克服匮乏而发明机器、发展工业化,也具有与此类似的结果,因为它产生了通过使人成为机器的奴隶而对人的进一步否定。人落入到他本人创造的“实践—惰性”的统治之下。人创造了机器,但机器接着就反作用于人,把人贬到“实践—惰性”的水平,贬为能够加以操纵的东西。

《辩证理性批判》所考察的第二种异化现象,就是萨特所谓人同他人的、通过物的中介的具体而综合的关系中出现的异化。

这第二种类型的异化,是说的在匮乏的条件下,同他人相遇,对于每个人的自由来说都是一个威胁,都具有异化的内在危险。这是因为,在写《辩证理性批判》时的萨特看来,个体之间唯一合乎人性的关系,要求实现平等和互利,然而,在人类的现实历史中,却从来没有出现过这种互利,这是由于物质的极度匮乏使人把他人当敌人的缘故:

“匮乏并不是人类机体生存的绝对的不可能性,”但“匮乏使得一个集体的个人的消极的总体性成为共存的不可能性”;

“每个人的单纯存在被匮乏规定为既是对于另一个人也是对于每一个人的非存在的经常危险”,“每一个人对于一切其他人来说,都是个非人的人,并把一切其他人看作非人的人,而且实际上不用人性去对待其他人”,所以,“在匮乏继续统治期间,每个人将包含非人性的一个惰性结构,它在事实上无非是被内在化了的物质否定性,所以,让我们把非人性理解为人们之间的一种关系,而不能是任何其它东西”①[萨特:《辩证理性批判》,第128-130页。]。

在萨特看来,匮乏还摧毁人与人之间积极、肯定的交互作用而使之变成消极、否定的交互作用:

“在纯粹的交互作用中,异于自我也是同样的人,但是,在由匮乏改变了的交互作用中,同样的人在我们看来也是反人,因为这对同样的人完全表现为用死亡威胁我们的他人”②[同上书,第131-132页。]。

萨特说,再也没有比人的目的就是摧毁人这样的事情来得更加可怕的了,然而,在匮乏的脉络关系中,人类每一个成员就是这样看待别人的。总之,萨特认为,生活资料的匮乏使人与人之间相互威胁,不能共存,因而引起异化和阶级斗争,它是人类过去和现在一切对立和对抗的根源,是剥削和暴力等一切祸害的最初源泉:“无论如何,这就是在任何社会中人类关系的每一物化中基本的和抽象的母体”③[同上书,第132页。]。

五、马克思,还是霍布斯?

从《辩证理性批判》中关于两种类型异化的上述论述④[在未曾出版的《辩证理性批判》第2卷中,萨特还论述了第三种异化类型:“包赢住一切方面的总体化。”参见拙作:《未曾出版的萨特<证理性批判>第2卷》,载《国外社会科学物态》1984年第5期。

美国的博斯特在《萨特的马克思主义》一书中认为,“”说萨特加入了那个把生活看作是在匮乏的面包屑上进行悲惨可怜的斗争的霍布斯阵营,那不是真的”,也是没有说服力的”,理由是萨特并没有说乏是永恒的,也没有把它说成是个简单的自然事实(博斯特:《萨特的马克思主义》,1982年剑桥大学版,第55页)。然而,萨特同霍布斯之间的区别,是不足以掩盖他们之间基本思想上的共同性的,从而也是不足以否定萨特这个方面的思想是渊源于霍布斯的。]中,可以看出,虽然萨特在这里提出的“存在主义马克思主义”的异化理论,考察了异化的现实存在和造成异化的物质条件,但它同马克思主义仍然是风马牛不相及的。这种异化理论同马克思主义的根本区别是多方面的,而首先则表现在:贯串在萨特的匮乏—一异化理论中的基本思想,是属于霍布斯,而不属于马克思的。”

17世纪英国著名的政治家和哲学家霍布斯,在观察了资本主义原始积累和早期发展时期的资产阶级的实际生活之后,把这些资产阶级的欲望绝对化为植根在人的本性的欲望。

霍布斯说,就人的本性和本质而言,人是极端自私自利和相互仇恨的。为了生存,每个人似乎都想消灭他人。“人对人像狼一样”,人所追求的不是和他人的交往,而是立于他人之上的统治地位,促使他和他人接近的并不是爱,而是对光荣和便利的渴求。霍布斯认为,凡是人,都是只想获得利益而逃避痛苦的,然而,人们生而平 等,力量不相上下,因而在自然状态中,人和人就总是处于彼此敌对的关系之中,被互相侵害的渴望所支配着,每个人都把别人看作是自己的敌人,怕他,恨他,力图损害他。所以,在自然状态中,人的标志是利己主义的企求和恐惧,社会就起源于恐惧,而不是起源于共同生活的本能。他认为,为了获取财富、荣誉、指挥权或其它权力而进行的竞争,引起内讧、仇恨和战争,因为一切竞争者是通过杀害、控制、排挤或摈斥另一个竞争者来满足自己的欲望的。所以,在自然状态中,当人们的生活中还不存在使一切人感到恐惧的共同全力时,他们就处在被称为战争的状态之中,也就是处在一切人反对一切人的战争状态之中。

把萨特在《辩证理性批判》中描绘的第二种类型的异化,拿来和霍布斯的这些观点对照一下,就不难看出,萨特的这种异化理论,正是发轫和脱胎于霍布斯的“人对人像狼一样”、“一切人反对切人的战争”的观点。所不同的,只是霍布斯说这就是在自然状态中人的本性,而萨特则由于否认有普遍人性,就把它说成是在“匮乏”这种偶然的普遍性的条件下“人类实践的先验可能性”。

十分明显,霍布斯——萨特的这种观点是和马克思主义格格不入的

马克思主义认为,无论在自然界还是人类社会,无论是死的物体还是活的物体,乃至于人,它们之间的相互作用,都包含和谐又包含冲突,既包含有意识和无意识的合作,又包含有意识和无意识的斗争。因此,事情就正如恩格斯所说的,只讲斗争而不讲合作就和只讲合作而不讲斗争一样,都是“片面的和偏狭的”,“想把历史的发展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式“生存斗争中,这是十足的童稚之见,这简直是什么也没有说”①[《马克思恩格斯全集》第20,第658页。]。

同时,尽管萨特强调匮乏是一个“人类事实”,他的匮乏论并不是把残酷的自然的恶意重新溶合到人类历史中,然而,他的匮乏——异化理论,却和霍布斯的“人对人像狼一样”、“一切人反对切人的战争”的观点一样,说来说去都还是讲的生存斗争,因而,在实际上还是把动物社会的生活规律搬到入类社会中来。然而,人类社会却具有着不同于动物社会的特征:动物只是搜集,人群从事生产,制造最广义的生活资料,而“一旦有了生产,所谓生存斗争便不再围绕着单纯的生存资料进行,而要围绕着享受资料和发展资料进行。在这里——在社会地生产发展资料的情况下——从动物界来的范完全不能应用了”①[《马克思恩格斯全集》第20卷,第653页。],所以,把动物社会的生活规律直接搬到人类社会中来是不行的,在资本主义社会,生产获得了高度的发展,而资产阶级却人为地、强制地使绝大多数生产者同社会生产出来的生活资料、享受资料和发展资料隔绝起来,不让他们充分消费它们。于是,为了恢复供求平衡,所谓生存斗争就不再采取争夺不足的生存资料、享受资料、发展资料的形式,不,为了保护这些资料免遭资本主义经济制度经济危机的毁灭性破坏,现在需要采取的是把社会生产和社会分配的领导权,从进行统治的资产级手中夺过来交给无产阶级和广大人民群众的形式,也即社会主义革命。所以,恩格斯强调指出:“把历史看作一系列的阶级斗争,比起把历史单单归结为生存斗争的差异极少的阶段,就更有内筹容和更深刻得多了”②[同上。]。

此外,萨特那种把匮乏看作人类过去和现在一切对立和对抗的根源,看作推动人类杜会发展的动力的观点,也是和马克思主义背道而驰的。马克思主义历来认为,历史的推动力不是来自匮乏的存在,不是来自社会经济的这个消极的方面,而是来自它的积极的方面,生产力的发展以最与此相联系的生产关系的变化,在大类历史上,形成阶级社会的经济基础和给阶级斗争提供动力的,并不是匮乏的持续,而是随着生产的发展而出现了超过基本的必需之上的财富的过剩,阶级冲突就是围绕着争夺对这部分社会剩余的占有、控制和分配来进行的。恩格斯明确指出:“社会分裂为剥削阶级和被剥削阶级,统治阶级和被统治阶级,是以前生产不大发展的必然结果。当社会总劳动所提供的产品除了满足社会全体成员起码的生活需要以外,只有少量剩余。因而劳动还占去社会大多数成员的全部时间的时候,这个社会就必然划分为阶级。在这个完全委身于劳动的大多数人之旁,形成了一个脱离直接生产劳动的阶级,它从事于社会的共同事物:劳动管理、政务、司法、科学、艺术等等。因此,分工的规律就是阶级划分的规律①[《马克思恩格斯全集》第20卷,第306页。]。

六、异化,还是对象化

萨特的“存在主义马克思主义”异化理论同马克思主义的根本区别,其次表现在马克思把对象化和异化严格区别开来,而萨特则把两者混同起来

大家知道,在西方哲学史上黑格尔是从客观唯心主义的立场出发,把任何对象化和对象化的任何形式都看成是异化的。反之,马克思在深刻地分析经济事实的基础上,把对象化和异化明确区分开来。马克思指出:

所谓异化,是指的劳动产品作为一种异己的对象同劳动者相对立。“劳动所生产的对象,即劳动的产品,作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动相对立”;

而所谓对象化,则是指的劳动的实现、劳动物化在对象之中。“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动,这就是劳动的对象化”。

只有在一定的社会历史条件下,对象化才会成为异化,而并不是一切对象化都是异化。“在被国民经济学作为前提的那种状态下,劳动的这种实现表现为工人的失去现实性,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化”①[《马克思恩格斯全集第42卷,第91页。]。

马克思认为异化是一种社会历史现象,而反对把它普遍化和绝对化,反对“把一切现实的关系和现实的个人都预先宣布为异化的”,反对“把这些关系和个人都变成关于异化的完全抽象的词句”②[《马克思恩格斯全集第3卷,第316-317页。]。

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思在明确区分了人类劳动本身中所包含的对象化和在资本主义的条件下所特有的劳动形态中包含的主体和客体的异化之后,接着就批驳了黑格尔把对象化和异化混起来的错误观点

“全部外化历史和外化的整个复归,不过是抽象的、绝对的思维的生产史”;

“不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化,而是人的本质以不同于抽象思维的方式并且同抽象思维对立的对象化,被当作异化的被设定的和应该扬弃的本质”③[《马克思恩格斯全集第42卷,第161页。]。

“主要之点在于:意识的对象化无非就是自我意识;或者说,对象不过是对象化的自我意识,作为对象的自我意识(把人和自我意识等同起来)”;“对象性本身被认为是人的异化的、同人的本质(自我意识)不相适应的关系。因此,重新占有在异化规定下作为异己的东西产生的、人的对象性的本质,这不仅具有扬弃异化的意义,而且具有扬弃对象性的意义”。④[《马克思恩格斯全集)第42卷,第164页。]

在《辩证理性批判》中,由于萨特认为在匮乏的条件下,异化是人类实践的先验可能性,在匮乏的世界里,对象化的必然性也就是异化的必然性,这就同样把对象化和异化混淆了起来。在实际上《辩证理性批判》中所论述的第一种类型的异化,即在人同物的,通过人的中介的具体而综合的关系中出现的异化,特别是他所引证的中国农民砍树伐林造成水患的事例,就是一种对象化,而并不是什么异化

不错,在这里,萨特和黑格尔是有区别的,因为萨特并没有把一切对象化笼统地都说成是异化,而只是把农民砍树伐林这样一种导致事与愿违、白食其果的现象,叫作异化,①[关于萨特对于异化同对象化的关系的看法,在国际上是有不同理解的。例如,萨特的学生、现代法国存在主义的主要代表高兹在《社会主义和革命》一书中说:“萨特认为,异化的必然性和对象化的必然性是不同的,只是在一个匮乏的世界里,在社会性就是群集和消极存在的世界里,异化的必然性才是对象化的必然性(高兹:《社会主义和革命》,1973年纽约版,第253页)。然而,在实际上,萨特始终是把对象化看作是异化的源泉的。在《存在与虚无》中,萨特认为,主体由于把自己对象化在某种别的东西上面而异化;而在《辩证理性批判》中,萨特认为,自由实践把它自身对象化在由别人所中介的加过工的物质中而异化。在这个意义上说,美国的博斯特所谓萨特“没有简单地把对象化和异化等同起来”,而是“认为只是在历史的脉络内,对象化才是异化”《博斯特:《萨特特的马克思主义》,1982年剑桥大学版第63页)的说法也不确切。]但是,这丝毫也不改变事情的实质,因为尽管农民砍树伐林给自己带来了意想不到的恶果,但它终究还是一种对象化,而不是一种异化。

在实际上,砍树伐木造成恶果的现象,不仅在中国存在过,而且在欧洲同样存在过,恩格斯在《自然辩证法》一书中就曾经大量引证过这一类事例。例如,美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民为了想得到耕地,把森林都砍完了,但悬他们梦想不到,这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地,因为他们使这些地方失去了森林,也失去了积聚和贮存水分的中心再烟,阿尔卑斯山的意大利人,在山南坡砍光了在北坡被十分细心地保护的松林,他们没有预料到,这样一来,他们把他们区域里的高山牧畜业的基础给摧毁了;他们更没有预料到,他们这样做,竟使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了,而在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上……。

对于这样一种现象应该怎样认识?恩格斯并没有把它看成是什么异化,而是把它看作一个“认识和正确运用自然规律”的问题,一个“学会估计我们生产行动的比较远的自然影响”问题;不仅如此,恩格斯还强调指出,这类问题是会随着科学技术的发展而得到解决的:

“事实上,我们一天天地学会更加正确地理解自然规律,学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响。特别从本世纪自然科学大踏步前进以来,我们就愈来愈能够认识到,因而也学会支配至少是我们最普通的生产行为所引起的比较远的自然影响。”①[《马克思恩格斯全集》第20卷,第518页。]。

紧接着,恩格斯又由此引出结论说:

但是这种事情发生得愈多,人们愈会重新地不仅感觉到,而也认识到自身和自然界的一致,而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点,也就愈不可能存在了,这种观点是从古典古代崩溃以后在欧洲发生并在基督教中得到最大发展的”②[同上书,第519—520页。]。

恩格斯的这段话是什么意思呢?意思十分清楚:由于人类是自然界的一部分。他们是一致而不是对立的,在人类的生产活动同它的比较远的自然影响之间,并没有一条不可逾越、不可认识的鸿沟,而是可以认识,可以控制的,因而,把人类因一时没有正确理解自然规律,而在自已的生产活动中造成事与愿违、不利于自已的后果现象,叫作异化,就显然是错误的,因为这是一种把人类和自然对立起来的荒谬的、反自然的观点

不错,萨特在论述砍树伐林造成水患这样一类人和物的相互关系中,强调异化的源泉主要在于人的中介,在于人们实践的多样性,而并不是物质自然界本身。然而,这同样没有改变事情的实质。

马克思主义认为,人们自己创造着自已的历史,但是,人们并不是按照共同的意志,根据一个共同的计划来创造这个历史的。相反,“历史是这样创造的:最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的。而其中每一个意志,又是由于许多特殊的生活条件,才能为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量,有无数个力的平行四边形,而由此就产生出一个总的结果,即历史事变,这个结果又可以看作一个作为整体的,不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍,而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物”①[《马克思恩格斯选集》第4卷,第478页。]。

对于这样一种现象又应该怎样认识,怎样分析?

恩格斯从这种现象中引出了两个相辅相成的结论:

第一个结论是:“所以以往的历史总是像一种自然过程一样地进行,而且实质上也是服从于运动规律的”;

第二个结论是:“但是,各个人的意志虽然都达不到自己的愿望,而是融合为个总的平均数,一个总的合力,然而从这一事实中决不应作结论说这些意志等于零。相反地,每个意志都对合力所有贡献,因而是包括在这个合力里面的”①[《马克思恩格斯选集》第4卷,第478-479页。]。

正因为每个人的意志都包括在历史事变的合力中,都对合力有所贡献,所以,尽管最后出现的历史事变是谁都没有希望过的事物,却终究不能改变它是人们的对象化的产物这一事情本质。

而萨特之所以会把这种对象化说成是异化,一个重要的认识论根源在于,他把作为包括有每个意志的贡献的合力的历史事变,看成是同每个意志都格格不入的“怪物似的力量”了

七、异化是不是可以克服的?

萨特的“存在主义马克思主义”异化理论同马克思主义的根本区别,最后还表现在马克思认为异化是一种可以在一定条件下克服的社会历史现象,而萨特则把异化看成是一种不可克服的本体论现象。

在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯明确指出,“随着基础即私有制的消灭,随着对生产实行共产主义的调节(这种调节消灭人们对于自已产品的异化关系)供求关系的统治也将消失,人们将使交换、生产及其相互关系的方式重新受自己的支配”②[《马克思恩格斯全集》第3卷,第40页。]。就是说,异化将随着生产资料私有制的消灭和对生产实行共产主义的调节而被克服

反之,萨特却不仅把异化说成是在匮乏的条件下,人类实践的先验可能性,而且还在他的关于社会集团的形成和分解的“历史人学”中,描绘了一幅人们在异化和反抗中苦斗、人类永远不能克服异化的可怕图画①[萨特的学生高兹说,萨特认为,“异化既不是一种自然的宿命,也不是人性的固有特征”,“人只有在实践时才能被异化”,据此得出结论说,在萨特那,“异化的必然性是某种历史的东西而不是某种本体论的或形而上学的东西,所以,在原则上,必然是有可能消灭它的(高兹:《社会主义和革命》,1973年纽约版,第255-256页)。这种说法是不符合萨特的原意的。在《辩证理性批判》中,异化只是在形成融合集团的转瞬即逝的时刻,才被暂时压抑下去,当着集团不可避免地蜕化变质时,异化就重新露头了。]。

萨特在《辩证理性批判》中论述的第一个层次是“个人的实践”,这本来是一个辩证法的领域,但是,在匮乏的条件下,由于通过个人实践而实现的外在性的内在化和内在性的外在化,人也沾染上了物的惰性而失去自由的自发性,特別是由于实践的多元性使得加过工的物质作为反结局而回过来否定和摧毁个人实践的辩证统一,导致到个人实践领域变为“实践—惰性”领域。

这样,匮乏就使作为“历史人学”的第一个层次的“个人实践”,进入到作为“历史人学”的第二个层次“群集”,使个人过渡到社会使自由过渡到必然性。

在“群集”这个层次上,人们一方面在物质上面进行工作,再生产他们的生活,创造他们自身,另方面又在“实践一惰性”领域中被物质所创造。所谓群集性,就是加过工的物质对于人的操纵的表现,群集所具有的统一,是一种完全消极的统一,因为它不是由个人的目标而是由制约它的惰性物体所构成的。所以,在这个层次上,社会关系是被原子化和断片化的,个人是孤立的和分隔开的,他们的交互作用是否定性的和外在的,个人把自己否定性地当作实践一惰性的一个表现,而“群集”则表示着处在服从“实践一惰性”状态中个人之间关系的特征。

在《辩证理性批判》中,萨特用在法国巴黎的圣·日尔曼街头等待公共汽车的人群的行列为例,来说明他的“群集”概念:

这一群人作为乘公共汽车的人,他们具有某些既是直接的,又是较一般的共同利益和目的,例如,他们都要经过同一条公共汽车路线到他们的目的地去,他们都得花公共汽车费,等等。然而,即使他们成年累月地在每天的同一时间、同一地点等候同一辆公共汽车,他们也仍然是孤立的、分开的和无名的,即使他们彼此谈话,也总是人为的、不具人格的、无所事事的聊天,当着公共汽车到达的时候,他们按照偶然来到的次序排队上车,各人有自己的事情,不愿知道也不知道旁人要干什么,然后在适合于自己需要的停车站下车。

然而,匮乏(因为车上没有容纳全部乘车者的座位),却使得他们成为潜在的敌人:每个人都把别人看作是一个可能抢了最后一个座位,迫使他们站着和不舒服的人,每个人都把别人看作要占据个座位的另一个物体,所以,他人之被承认,不是因为他(或她)的人性,而是因为他(她)是一个能占据一个座位的物体,他们都是个性和人性遭到否定的原子,因而是可以相互交换的,这样,每个人就都不同于他(她)自己而被物质性所渗透着。萨特说:“在群集中,每个人在他不同于别人的范围内,以及在别人不同于他的范围内,变成(不同于自我的)他自已”①[萨特《辩证理性性批判》第262页。];“群集运动排除着交互作用的关系……在某种意义上,我们回到了物质外在性,它的到来是不足为奇的,因为群集是由无机物质决定的”②[同上书,263页。]。

所有这些,说明在“群集”这个层次上,虽然许多个人已经集合起来初步形成集体,但还是散漫的乌合之众,在那里,人与人之间没有共同的实践,只是具有被动的活动性的物质在支配人,所以,这是一个人由个人自己创造的客体所统治、从而把个人也归结为客体的领域,是个人软弱无力的领域、异化的领域。

然而,尽管在“群集”这个层次上,异化是弥漫一切的,却并不是绝对的。这是因为,处在“群集”中的个人,为了对“实践一惰性”的支配进行反抗,便结合起来产生共同的实践,形成集团,这就把我们带到了萨特“历史人学”的第三个层次;集团

集团的最初形态,叫作“融合集团”。它的形成是由于外部压力的威胁,使得每个人在别人身上看到自已,这样,当许多分散的个人实践意识到致命的共同危险时,就可能在群集中出现融合集团。

萨特以1789年法国大革命中攻占巴士底监狱的巴黎群众为例指出,当1789年,法国国王因为怕发生一次暴动而把军队调遣到巴黎去时,本来只想到他们彼此之间的猜疑的巴黎群众,现在意识到国王不信任巴黎,意识到他们自己是一个整体,每一个人都把对他(她)的威胁,当作也是对一切其他人的威胁来体验,认识到在被国王的军队包围的巴黎市民这个整体中,每个人的命运是和全体人民的命运休戚相关的,所以,他们就不再抢劫面包坊而去抢劫起军械库来:巴黎武装起来反对国王,而且,国王的军队既然已经开进巴黎,他们的首要目标便是同国王在巴黎的堡垒——巴士底狱——建立联系,这样,巴黎人民就首先要攻占巴士底狱,这就形成了一个“融合集团”。

在“融合集团”里,已经有了共同的目的和行动,“到巴士底狱去!”就描绘出了苦于君主专制的巴黎市民的共同目的和行动。在这里,群集所具有的个人的非人格化,孤立的原子化等特征都扫而光,被自由实践的强烈地人的和直接的关系所取代了。所以萨特认为,它是“人性的开始”,人在那里“恢复了他们失去的存在、他们的被压抑的自由”,在这里,“每个人都以一种新的方式发生反作用;不是作为个人或他人,而是作为共同的人的个别表现”①[萨特:《辩证理性批判》,第357页。]。这样,异化就被消除了,共同实践的自由被实现了,萨特说,“融合集团的主要特征是自由的突然恢复”②[同上书,第401页。]。在融合集团的结构中,没有等级制,统治一切的是绝对平等集团的发言人迅速出现又迅速消失,因为他们只是直接表达大家的共同意志,只是说出每个人已经感觉到的东西。萨特认为,这是人类最终的最确定的表现和可能是最民主的结构。

但是,正因为融合集团本身不是目的,而是共同活动的手段,以,一旦攻打巴士底狱的计划实现以后,集团就失去了其共同对象,而重新堕入“实践一惰性”的领域,或重新引起群集的分散性巴士底狱被夺取了,可以分散回家了!”萨特指出

“就异化用实践一惰性领域取代个人的自由实践领域而言,它〔指融合集团〕是同异化相对立而形成的,但它并不比个人更能逃避异化,以及逃避据此而滑到群集的消极性中去”③[同上书,第668页。]。

所以,为了保持在融合集团中实现的自由,为了使之获得一种并非“实践一惰性”的乌合性的永久状态,就必须使之发展成为“誓愿集团”,由集团的成员宣誓牺牲自已的自由去保卫公共的自由。

由于誓言的破坏,意味着集团的灭亡因此,为了保证誓言的效力,在宣誓的同时,还必须有恐怖一集团就是在外部恐怖的压力下形成起来的。

为了使集团有效地发挥作用,使实现其成员的共同目的的机能趋于完善“誓愿集团”又发展成为“组织集团”,即在集团内部建立一定形式的组织和工作专业化集团为实现所确定的目的,把工作分配给它的各个成员,而由它自己用综合的权力把各种不同的机能联合起来。在这种形式的集团中,行动的某些自发性失掉了,但集团内的劳动分工还不影响其融贯性,共同的目标在份量上还继续超过随着分工而出现的集团各个成员之间的分割。然而,集团实现其共同目标的努力却需要越来越多的专门化和区分,渐渐地,它被改变得朝着把它创造出来去加以克服的那种状况——群集——走去。

更进一步,为了防止集团成员的“群集化”,又产生了把集团的关系明确地加以规定的、在非有机的制度中把成员固定化了的“制度集团”。

当着集团组织变成一种制度时,它的实践就显示出已经越来越多地被“实践一惰性”所侵袭的标志。恐怖作为保持集团使之不分解为群集的手段而出现,这样,事情的发展就走到了它的反面在制度集团中产生了人人必须服从的主权者,由他来决定集团的共同目的。

本来,维持“制度集团”的那种制度,是为了更好地支持集团各个成员的自由而设置的,但现在却不能保证集团的共同意志就是其各个成员的真正意志,主权者的力量,在事实上也由于制度化而成为一种不可超越的权利而来的力量,主权者决定的集团目的,也还是各个成员的共同目的,这样,主权者就产生了统一的幻想。

此外,当制度集团被“实践一惰性”支配的时候,它还经历着个官僚化过程,当着集团的共同目的变成使其每个成员屈服于其自己的分开的狭隘工作时,集团的功能就开始僵化了,实践变得被外在化了。集团成员变得和他们的特殊作用相等同,并把他们的任务当作异已的任务来经验。这样一来集团的参与松弛下来了,产生出一种等级制权威以保证集团各成员完成其工作任务,当制度集团逐渐滑回到群集时,异化就重新产生了。

萨特特別强调说,“制度集团中领袖所发挥的合法、必要的作用,是交互作用的异化的直接根源:个人之从个体一总体性的这种异化,代表了作为共同实践的集团的最深刻的坠落,时,它又复活了处在使人茫然形式下的结构联系。“集团由于主权者而把自身异化给一个人,以便避免把它自身异化给物质和个人的集合体”。①[萨特,《辩证理性批判》,第28页。]从萨特的“历史人学”的三个层次,这一套“个人实践一群集一集团”的模式中,可以看出,在萨特心目中,个体活动是唯一真实的实践的辩证法,而反抗则是人性的开端,于是,异化和反抗、革命就在人类社会发展中循环往复着:个人为了克服匮乏,先是让自己逐渐被囚禁在一个日益具有物质必然性的社会秩序之中,成为这种社会秩序的俘虏,然后为恢复自己的人性而奋起反抗这种社会秩序,为此,他们组织了革命,但在发展过程中,这种革命又被制度化而重新坠入惰性状态,丧失了统一的意志,随着这种统一意志的丧失,革命又逐渐等同于“实践一惰性”的状态,于是,个人又起而反抗它……。可以看出在这整个过程中,异化的消除只是暂时的,因为即使在融合集团的高潮中,异化也只是被压抑着,而当着融合集团逐渐演变为制度集团时,异化就重新露头了,它从来没有被克服过,也永远不能被克服。显然,萨特这种异化永远存在、普遍存在的观点,是同马克思主义的基本观点截然相反和根本对立的。就这一点来说,《辩证理性批判》中的“存在主义马克思主义”异化理论,同《存在与虚无》中的存在主义异化理论之间,并没有本质的区别,而只有都把异化看成不可克服的本体论现象的连续性。