马克思主义哲学研究的几个问题——人和马克思主义哲学

历史唯物主义
人道主义
马克思主义发展史

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注:本文作者为辛敬良。文字由VOM-OCR小组整理录入


本世纪三十年代,马克思的《1844年经济学一哲学手稿》发表以后,在欧洲思想界引起极大的反响。“西方马克思主义”者认为《手稿》是“概括了马克思的全部精神范围的唯一文献”[朗兹胡特·迈耶尔:《马克思早期思想研究》]。是“真正的马克思主义的启示录”[转引自秦水等译《马克思早期思想研究》,78页],这部著作为全部马克思主义的本来含义提供了新的依据,它告诉人们,青年马克思的学说是“关于人类本质的本体论学说”[E·蒂尔:《青年马克思的人本学》],即“人本学”和“人道主义”。他们认为“青年马克思的人本主义观点在今天也完全没有过时”,主张用所谓“哲学人本时期的精神”来重新审查马克思较晚时期的著作,贬低甚至否定马克思在一八四八年以后的著作,提出“回到青年马克思去”的口号

这一思潮在苏联哲学界也有明显的反映,不少苏联哲学家主张改变对哲学基本问题的提法。例如,伊利切夫认为,“人的问题是马克思主义哲学的基本问题”[《自然科学和社会科学的方法论问题》];塞尔让托夫认为,“全部哲学的基本问题、存在和意识关系问题,在其完备的形态上首先是人的本性和人同世界的关系问题”[《人的生物学的哲学问题》];凯舍拉瓦认为,“关于人的本质及其历史形成的社会——哲学观并非简单地包括在马克思主义之中,而是构成了它的体系的核心”[《真假人道主义》]。有的甚至主张抛弃本体论意义上的辩证唯物主义,取消自然观和历史观的界限,建立以人为中心的统一哲学体系,宣称马克思主义哲学就是“人的哲学”,等等。总之,在他们看来,人的问题比思维存在关系问题更基本,它应当成为哲学的基本问题

在我国,长期以来,由于“左”倾错误的影响,整个理论界都讳谈人的问题,粉碎“四人帮”以后,也重新提出人在马克思主义哲学中的地位问题,有的主张以人为出发点来建立历史唯物主义体系,其中不少观点和苏联哲学界是相似的,本文试就这个问题作些探讨。

以人为中心来建立哲学体系,是不是马克思主义哲学的特征呢?为了回答这个问题,有必要简略地回顾一下文艺复兴以来哲学的发展史。众所周知,中世纪的欧洲,宗教神学在意识形态中占据统治地位,按照宗教神学的观点,人生下来就是有罪的,曰原罪,人来世间是为了赎罪。神是至高无上的,人则没有任何独立的价值,真正的人性只存在于上帝身上,这叫做神本主义或神道主义。文艺复兴的思想内容,就是提倡人性、反对神性,提倡人权、反对神权,提倡个性自由、反对宗教神学对人性的压抑。十分清楚,这个时期的哲学正是以人为中心,通常称为“人文主义”或“人道主义”,其基本思想就是资产阶级的人性论。十八世纪的法国唯物主义进一步发挥资产阶级的人性论,强调自爱自保,趋乐避苦,是人的普遍本性,他们反对神对人的统治,主张“天赋人权”,强调人的意见支配世界,这一哲学为资产阶级的“自由、平等、博爱”的纲领,提供了理论依据。十九世纪初,黑格尔的哲学,讲的虽然是远离人的绝对精神的运动,这种精神既不是个人的精神,也不是人类的精神,但是他承认绝对精神的自我认识要通过人来实现,在他看来,人就是绝对精神的自我意识。这一头足倒置的哲学,并不能改变事情的实质,即自我意识毕竟是人的自我意识,所调绝对精神无非就是被夸大和绝对化了的人的精神。值得重视的是,黑格尔把自我意识看作既是客体又是主体,它通过劳动日益以自己的本质深入自然界,并不断扬弃自然界的直接性来认识自己,这就是说,人在自己劳动的产品中意识到自己的存在,自己的智慧和力量,由自在向自为过渡,达到了自我意识。因此,他认为人的本质是劳动,并试图把意识和整个人类社会的发展理解为劳动的结果。马克思肯定这一合理思想,指出:“黑格尔《现象学》及其最后成果……的伟大之处就在于,黑格尔把人的自我创造看作一个过程,把对象化看作非对象化,看作外化和这种外化的扬弃;因而,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果”[《1844年经济学——哲学手稿》,116页],问题在于黑格尔把劳动看作是纯精神的活动,而不是看作客观的物质活动。费尔巴哈直截了当地把自己的哲学称为“人本学”,他致力于将神学和“理性”还原于人,强调“近代哲学的任务是将上帝现实化和人化,就是说:将神学转变为人类学,将神学溶解为人类学”[《费尔巴哈哲学著作选集》,上册,122页]。

他声称,唯物主义、唯心主义、生理学、心理学都不是真理,只有人类学才是真理,哲学上最高的东西就是人的本质。费尔巴哈认为,体现上帝身上的仁慈、全能的属性,就是人自身属性的客观化和绝对化,每个人都具有这方面的属性,只是在个人身上是有限的,在上帝身上是无限的罢了。如果说,在黑格尔那里是神通过人来认识自己,那么,在费尔巴哈这里就是人通过神来认识自己,神的价值即人的价值。

从以上所述即可看出,以人为中心来建立哲学体系,并不是马克思主义哲学的特征,马克思以前的近代哲学早已这样做了。其中有尚未完全摆脱神学影响的唯物主义,也有比较彻底的唯物主义,甚至黑格尔建立其绝对唯心主义哲学体系时也离不开人既然如此,可见人的问题并不是划分唯物主义和唯心主义的依据,它不是哲学的基本问题,更不是什么比哲学基本问题更为基本的问题,相反地,如何理解人,却要以怎样解决哲学基本问题为转移。按照恩格斯的说法,全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维对存在的关系问题。他指出,在远古时代,就流行着一种观念,认为梦中出现的人的形象,乃是离开肉体而存在的灵魂,于是,人就不得不思考人的灵魂和外部世界的关系问题。随着人类历史的发展,这个问题变得愈来愈尖锐,究竟什么是本原?是精神?还是自然界?哲学家们依照他们如何回答这个问题分成了唯物主义和唯心主义两大派别。恩格斯的意思十分清楚,人的问题并非就是哲学的基本问题,人的精神对物质世界的关系,何者是本原的问题,才是哲学的基本问题,虽然这是两个紧密相联系的问题。

西方马克思主义”者认为,世界的本原既非物质也非精神,而是人的实践,他们宜称马克思主义哲学是一种把实践作为世界本原的所谓“实践一元论”。如施密特说:“不是物质的抽象概念,而是社会实践的具体性才是唯物主义理论的真正对象和出发点”,“物质世界不仅是自在地形成的,而且在最大的程度上是社会的产物”[《马克思的自然观》],弗洛姆认为“人在与客观世界发生关系的过程中,通过自己的力量,使外在世界对人来说变成为实在的东西”,“主体和客体是不能分离的”,等等[《马克思关于人的概念》]。这些观点和存在主义是十分相似的,存在主义认为离开人去考察外部物质世界的存在,是没有意义的,如雅斯贝尔斯说“排除了人的存在”,就意味着“陷入虚无”。总之,在他们看来物质和整个物质世界,都不能离开人而独立存在,而是人们实践的产物。诚然,马克思在《手稿》中曾经把自己的哲学称为“实践的人本主义”,在别的场合又称为“实践的唯物主义”,但是,这并不是意味着马克思把实践作为世界的本原,他强调实践是为了同费尔巴哈的人本主义和直观唯物主义划清界限。在精神和物质何者是本原,何者是派生的问题上,马克思和费尔巴哈并没有分歧,实践的概念是在唯物地解决哲学基本问题的前提下提出来的,即针对费尔巴哈不懂得实践批判活动的意义而提出来的。费尔巴哈不满意唯心主义的抽象思维,而诉诸感性的直观,但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动,他只看到自然界作用于人,而看不到或者忽视人对自然界的反作用,因而就不能区别自然存在物和社会存在物,区别社会和自然界,将唯物主义贯彻于历史,达到历史唯物主义。马克思指出,实践,首先是劳动生产实践,这是人发挥自然力去改变外部自然界的活动,人在改变外部自然界的同时,即改变人自身的自然,在这个意义上说,实践是一种客观的物质活动。但是,劳动生产实践不同于一般动物的本能活动,它是人的有意识有目的的活动,即人以主体的身份同自然界相对立,不仅在劳动生产之前即规定好自己的目的,并且在生产过程结束时实现这一预定的目的,因此,实践是人的主观见之于客观的活动。虽然人通过实践活动创造出来的产品,与本来意义的自然物有着原则的区别,前者是社会存在物,后者是自然存在物。但是,人之所以能在劳动中实现自己预定的目的,创造出物质产品,还是因为遵循了自然物质运动的规律,否则实践就不可能创造出任何东西来,以至连实践本身也无法存在。再说,实践虽然是人们认识的来源,但是它不是世界的本原,本原的东西(即物质)不依赖于人的意识而独立存在,人类尚未出现的时候,物质世界早就存在,实践却是从人开始的,有人才有实践,它始终是和人的意识相联系而存在的。“西方马克思主义”者对实践的客观性作了绝对化的理解,把物质世界说成是人类实践的产物,只能依赖人的实践才能存在,这样的所谓“实践一元论”显然背离了唯物主义

从人自身来说,它包含着多方面的属性,许多社会科学和自然科学,如文学,历史学,经济学,法学,伦理学,人类学,人种学,人类生物学,人类生理学,人类医学,优生学,人类心理学,以及遗传工程等等,无一不是研究人的,只是从不同的方面去研究人而已。但是这些都是实证科学,不是哲学,也不是马克思主义哲学。如果说,人的问题是哲学的基本问题,或马克思主义哲学的基本问题;那么同样也可以说,人的问题是上述文学、历史学、人类学……的基本问题。这种说法,既不能告诉人们什么是哲学,也不能告诉人们什么是实证科学,说人的问题是哲学的基本问题,还不如说,思维和存在的关系问题是哲学的基本问题来得明确。列宁针对费尔巴哈把哲学归结为“人本学”时指出,这是“关于唯物主义的不确切的肤浅的表述”[《列宁全集》第38卷,78页]。同样,把马克思主义哲学宣布为以人为中心的哲学,或者把人的问题作为马克思主义哲学的基本问题,至少也是一种不确切的表述。

如果说,哲学的基本问题是思维对存在的关系问题,那么,不言而喻,历史观的基本问题就是社会意识对社会存在的关系问题。既然人是历史的主人,为什么不能把人作为历史观的基本问题呢?事实告诉人们,用人本主义去解释历史,并不能达到历史唯物主义,相反地导至了历史唯心主义。其原因就在于人本主义者把人仅仅归结为自然存在物,而不是理解为社会存在物,从而就不能把意识和存在的关系提高到社会意识和社会存在的关系来理解。于是,历史就在他们的视野之外了,在考察历史时,他们仍然把精神力量看作是历史发展的终极原因,在这一唯物主义哲学中,“唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[《马克思恩格斯选集》第1卷,50页]。黑格尔虽然认为历史是人的作品,指出人的需要、热情和利益,是历史的动力,列宁肯定这一思想“接近历史唯物主义”。但是在黑格尔的历史哲学中,人不过是“世界精神”借以达到自己目的的工具,他的历史哲学乃是颠倒着的历史,即历史唯心论。可见,从人出发来解释历史,不就是历史唯物主义,因为对人的理解上就存在着唯物主义和唯心主义、直观的唯物主义和实践的唯物主义的分歧,所以它不能成为历史观的基本问题

马克思在《1844年经济学一哲学手稿》中,不就是从人出发,以人为中心,通过分析人的异化和人性的复归来阐明整个人类的历史吗?这不就是历史唯物主义吗?不可否认,马克思在《手稿》中初步阐述了他对历史的唯物主义和辩证法的见解,但是,不能不看到,这些见解是采取黑格尔和费尔巴哈的异化理论形式来表述的,尽管在内容上和黑格尔费尔巴哈的异化理论有着原则的区别,但是还不能说,这就是成熟的唯物史观

黑格尔讲的是绝对精神的异化,即精神把自己异化为自然界,然后又在精神阶段上达到自我认识,实现自我异化的扬弃,其中人的任务就是充当绝对精神自我认识的工具,人不完成这任务,就是自我异化的人。异化是纯粹的精神活动,异化的全部历史“不过是抽象的绝对的思维,亦即逻辑的、思辨的思维的生产史”[《1844年经济学——哲学手稿》,114页]。费尔巴哈反对黑格尔对异化问题的唯心主义解释,他指出,黑格尔的绝对精神无非就是人的本质的异化,或者说,是人的异化的创造物,而人的本质就是人的自然属性。把异化理论置于唯物主义的基础上是费尔巴哈的功绩,其缺陷是把人的异化仅仅归结于人的自然本质的异化,完全忽视了异化的社会历史内容。这样,他所理解的异化,仍然是空洞的和抽象的。

要突破人本主义的局限,必须依靠政治经济学,基于纯粹思辨的德国古典哲学,不能为历史提供世俗基础。费尔巴哈没有突破这一哲学传统,因此他不能唯物地说明历史,马克思打破了德国古典哲学传统的束缚,离开纯粹的哲学思辨去研究政治经济学,使他的思想获得重大发展,哲学和政治经济学相结合,是唯物史观产生的必由之路。政治经济学是“市民社会的解剖学”,只有通过政治经济学的研究,才能揭示出人的现实性和历史性,摆脱对人的哲学思辨。如果说,马克思主义哲学给无产阶级指明了摆脱精神奴役的出路,那么,马克思主义政治经济学就揭示出无产阶级在资本主义制度中的真实地位。马克思研究斯密·李嘉图、萨伊·斯卡尔培克、詹姆斯·穆勒、德·特拉西、麦克库洛赫、布阿吉尔贝等许多资产阶级经济学家的著作,并从这些经济学家们所承认的“当前的经济事实”出发来考察异化问题,终于发现,人的异化归根到底是由于劳动的异化所引起的,而劳动异化又是直接和私有制相联系着的,这样,异化就不再是抽象的哲学术语,而具有了实在的经济内容。马克思在《手稿》中,通过对异化劳动的分析,表述了他对历史的唯物主义和辩证法的见解。他指出,异化劳动首先表现为劳动成果与劳动者相异化。本来,工人劳动的产品是他自身的对象化,可是,在私有制条件下,工人失去了自己生产的对象,他的劳动成果变成一种异己的存在物,即不仅不依赖于他,而且同他相对立。工人创造的财富越多,他自己就越穷,他创造的价值越多,他自己就越没有价值。马克思指出:“劳动为富人生产了珍品,却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿,却为劳动者创造了贫民窟。劳动创造了美,却使劳动者成为畸形。劳动用机器代替了手工劳动,同时却把一部分劳动者抛回到野蛮的劳动,而使另一部分劳动者变成机器。劳动生产了智慧,却注定了劳动者的愚钝、痴呆”[《1844年经济学——哲学手稿》,46页]。其次,劳动成果和劳动者相异化,乃是劳动本身异化的结果,劳动本是人区别于动物的本质特征,是人的内在本质,但是,在私有制条件下,劳动者不能自由地支配自己的劳动,劳动成为外在于劳动者的东西。劳动者在自己的劳动中并不肯定自己,而是否定自己,并不感到幸福,而是感到不幸,并不能自由地发挥自己的肉体力量和精神力量,而是使自己的肉体受到损伤,精神遭到摧残。劳动者只是在劳动之外才感到自由自在,在劳动之内则感到惘然若失,不劳动时如释重负,劳动时如坐针毡。劳动异化的一个明显表现就是:“只要对劳动的肉体强制或其他强制一消失,人们就会像逃避鼠疫一样地逃避劳动”[《1844年经济学——哲学手稿》,47页]。这种被迫的强制劳动普遍存在于私有制社会中。由于劳动成果和劳动本身以及劳动者相异化,于是人就失去了应有的价值和尊严,导致所谓“族类本质”的异化。“族类本质”是费尔巴哈用以表示人的共同本质的术语,在费尔巴哈看来,人和动物的区别在于人不是在直接肉体需要的支配下生产,而是为自己的物质和精神的全面需要而生产,动物只是在直接的肉体需要的支配下生产。如果人不再为满足自己物质和精神的全面需要而生产,即人的劳动变成单纯谋生的手段,成为动物式的劳动,那么,人也就不成其为人了,这就是人的自我异化。由于人和自己的本质相异化,必然导致人与人的关系相异化,具体表现在生产过程中,人不仅生产出和自己相对立的产品,而且生产出有权支配自己的人。用马克思的话说,就是“劳动者通过异化的、外化的劳动,产生出一个跟劳动不相干、置于劳动之外的同这个劳动的关系。劳动者同劳动的关系,产生出资本家(或者不管人们给雇主起个什么别的名字)跟这同一个劳动的关系”[《1844年经济学——哲学手稿》,54页],即产生出剥削者和被剥削者的对立关系。如此说来,异化是否是劳动本身固有的属性呢?不是

劳动本身的客体化、物化或对象化,并不就是异化。人类通过劳动去改造自然,创造出自己的物质生活和精神生活的同时即改造自身,发展自己固有的力量,这并不会导致自身的异化。例如,劳动者为自己盖房子并不会产生异化,只有当他为别人盖高楼大厦,而自己却只能住茅屋的情况下,才产生异化。异化劳动是劳动和劳动条件相分离的结果,而造成劳动和劳动条件相分离的原因,正是私有制。但是,私有制也不是从来就有的,归根到底还是劳动的产物,只不过不是一般劳动的产物,而是异化劳动的产物。私有制和异化劳动,是互为因果、互相作用的,“私有财产一方面是外化了的劳动的产物,另一方面又是劳动借以外化的手段,是这一外化的实现”[《1844年经济学——哲学手稿》,54页]。终极而言,异化劳动和私有制,都是生产发展一定阶段上的产物,因此,异化劳动的消除,即一切异化的消除,必须“以生产力的巨大增长和高度发展为前提”,这就是马克思的异化理论。这一理论的基本思想,就是把整个人类的历史看作是在劳动基础上产生,通过异化而发展,然后又通过扬弃异化而达到人类自我解放的历史。

《手稿》中阐述的异化理论,虽然远远超过了黑格尔和费尔巴哈,具有新的内容,但是仍然保持着费尔巴哈人本主义的公式,即:人的本质——异化——异化的扬弃(即“人性的复归”或“人的解放”)。用这个公式来阐述人类历史的发展,表明马克思还不是从现实的社会关系出发来考察人,而是从人的本质出发来考察现实的社会关系,人的本质被当作是决定历史发展的因素,全部人类的历史就是人的本质的异化和复归的历史,这仍然从抽象的人性出发,通过对人的哲学思辨来描述历史。《手稿》把资本主义条件下的人看作是丧失了人的本质的非人,实际上就是承认存在着抽象的始终如一的人,这和后来说的人的本质是社会关系的总和有着明显的区别

第二,由于马克思当时还没有提出劳动二重性和价值理论,特别还没有发现剩余价值,因此,《手稿》主要是从工人和自己劳动的关系出发来分析资本主义社会的矛盾,似乎工人和资本家的对立,是从工人和自己劳动的关系中产生出来的,甚至认为对立仅仅存在于“异化的人”(工人和资本家)同“真正的人”之间。马克思当时批判资产阶级政治经济学的理论依据,仍然是费尔巴哈的人本主义,他认为资产阶级政治经济学只是肯定了“商品人”、“工人”,而不是“真正的人”,无视劳动者作为“人”的一切需求,实质上是对人的否定。这清楚地表明马克思还没有摆脱人本主义的影响,阶级对立的概念还潜藏在哲学思辨之中。

第三,《手稿》主要是通过揭露和描述资本主义制度下工人非人化的种种悲惨结局,得出共产主义是“人性的复归”和“人的解放”的结论。按照这一理论,资本主义制度所以要消灭,是因为它使人的本质异化,违反“人性”,而不是因为它阻碍生产力的发展,共产主义制度所以要胜利,是因为它符合人的本质的发展要求,使人性复归,而不是生产发展合乎规律的结果,共产主义就是“现实的人道主义”,等等。不难看出,这种共产主义“是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发”的[《马克思恩格斯全集》第1卷,467页],不是从分析资本主义生产方式的产生、发展和灭亡的客观必然性中得出的科学结论。由于唯物史观尚处于形成过程,剩余价值尚未发现,因此,也就不可能达到科学共产主义。

因此,把《手稿》中的异化理论拔高为成熟完备的马克思主义,否认其中保留着费尔巴哈人本主义的影响,这不是实事求是的态度。马克思自己就坦率地承认当时存在着对费尔巴哈的迷信,他在一八六七年重读《神圣家族》(写于《手稿》之后)之后,写信对恩格斯说:“我愉快而惊异地发现,对于这本书我们是问心无愧的,虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种非常滑稽的印象”[《马克思恩格斯全集》第31卷,293页]。比《手稿》晚一年写的《关于费尔巴哈的提纲》,按照恩格斯的说法,只是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”,他认为从抽象的人转到现实的、活生生的人,即超出费尔巴哈进一步发展费尔巴哈的观点的工作,“是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的”[《马克思恩格斯选集》第4卷,237页]。事实上,没有多久,马克思和恩格斯就改变了对异化理论的提法和态度,在《德意志意识形态》中,他们明确地指出,这一表述形式“给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新”[《马克思恩格斯全集》第3卷,261页]。此后,他俩就很少使用异化这一术语,而直接分析雇佣劳动与资本、无产阶级与资产阶级等关系来阐述自己的思想。历史地看,异化理论是马克思由唯心主义向唯物主义、由人本主义向历史唯物主义转变过程中采取的理论形式。既然,马克思主义创始人早已放弃了这种理论形式,那么,今天重新把它拿出来,奉为成熟的马克思主义,就不是前进,而是后退,至少是违背马克思和恩格斯的本意。因此,我认为根据《手稿》中阐述的异化理论,重新建立马克思主义哲学体系的主张是不可取的。当然,如果把马克思在《手稿》中阐述的异化理论和费尔巴哈的人本主义混为一谈,抹煞其中的新内容,加以全盘否定,那也不是实事求是的态度。

马克思主义哲学讲不讲人性和人道主义?回答是肯定的。马克思关于人的本质、人的异化和人性复归的理论,讲的就是人性问题,其中即包括着人道主义。马克思关于人的本质的理论,无疑是吸取了资产阶级人性论和人道主义的积极成果,同时远远超过了它。和费尔巴哈不同,马克思不是把人性仅仅理解为“许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”,即理解为生物学上的人,而是强调人是社会存在物。由于旧唯物主义者把人性归结于人的自然本性,不懂得人和一般动物的本质区别,所以认为满足肉体上的需要是人类历史和动物历史的共同出发点。其实,人的需要和动物的需要是不相同的,人的需要是社会性的,动物的需要纯粹是本能,动物的需要是始终如一的,人的需要是不断变化的。人和动物在满足需要的方式和手段上存在着明显的区别,动物借以满足其肉体需要的手段,仅仅是它的生理器官,如牙齿、嘴巴、四肢、头角等等,这些都是它的躯体的一部分,动物依靠这些生理器官去获取现成的食物来维持自己的生存。它同自然界的关系只是消极的适应关系,一旦自然环境变迁了,不能适应,就要灭亡,许多动物就是这样被淘汰的。人和动物不同,它主要不是依靠自身的生理器官去获取现成的生活资料,而是使用工具去改变自然物质的形态,使之适合自己的需要,这种需要的产生和满足,不是本能活动的结果,而是人类生产劳动的结果。恩格斯指出,人和动物的本质区别,就在于人能从事生产劳动(这是人类的共同本性)。人通过生产劳动去改变自然,同时也改变自身,所以“个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件”[《马克思恩格斯全集》第3卷,24页],为了进行生产,人们必须互相交往,任何个人都只能在与他人的相互交往中存在,个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他人的发展,无论个人主观上怎样想超脱他所属的各种社会关系,实际上总是受各种社会关系支配的。因此,人的本质不是“单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和”[《马克思恩格斯选集》第1卷,18页]。费尔巴哈把人的本质归结于人的自然本质,所调异化就是人的自然本质的异化,当然也就不可能理解异化的社会历史内容。与此不同,马克思的异化理论揭示出人与人之间的阶级对立,他指出:“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的,它把这种异化看做自身强大的证明,并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的,并在其中看到自己的无力和非人的生存现实”[《马克思恩格斯全案》第2卷,44页]。这种对立是劳动者和生产资料相分离的必然结果,换言之,阶级对立是私有制的直接产物,其中资产者是私有制的肯定方面,无产者是私有制的否定方面,最终,私有制在自己的运动中必将否定自己,导致共产主义,实现异化的扬弃和人性的复归。可见,人的异化不像“西方马克思主义”者所说的是“人生而俱来的”,“从原罪就开始”的,并将永远存在下去,它的存在只是和生产发展的一定阶段相联系着,人的异化的产生和消除是同阶级的产生和消灭紧密相联系着的。人的本质特征是劳动,人之分裂为阶级是劳动异化的结果,阶级性是人性在阶级社会中的特殊表现,马克思主义关于人的本质的理论和阶级论不是截然对立的,而是辩证地一致的。

西方马克思主义”者力图把马克思关于人的本质、人的异化和人性复归的理论和费尔巴哈的人本主义混为一谈,使之和阶级论截然相对立,攻击成熟的马克思主义是“理论上的反人道主义”,这恰恰证明他们不是马克思主义者。他们公开主张用弗洛伊德的观点来“修正和补充”马克思主义,按照这种观点,构成人的最根本的东西是性欲,他所谓的性欲,不仅指对异性的追求,而且泛指人的求生欲望和追求幸福的欲望。无需解释,拿这种理论来“修正和补充”马克思主义,就是把马克思主义关于人的本质的理论变成了资产阶级的人性论,亦即把历史唯物论变成了历史唯心论。

“西方马克思主义”者制造所谓两个马克思的对立,他们颂扬青年时代的马克思是传统的“人本主义”和“人道主义”者,说什么一八四八年以后的马克思是“理论上的反人道主义”,这是受了“实证的东西很多而哲学的东西很少的恩格斯的影响”[转引自《列斐伏尔的异化概念》],攻击恩格斯忽视具体的人,使马克思主义落到一种科学实证主义的形而上学的地步。在他们看来,《手稿》“比马克思的其他任何著作都更加鲜明地揭示出了马克思的社会主义情绪背后的伦理——人道的动机”[德曼:《新发现的马克思》],如G·奥尼尔说,青年马克思对异化问题的见解和马克思对资本主义社会种种弊端的批判,是一种纯粹的伦理观念,这是马克思“伦理学上的发展阶段”。沙夫认为,共产主义就是一种幸福论,马克思主义是其中之一,它是一种以个人幸福为出发点和最高目的的理论。十分清楚,他们力图把马克思拉回到费尔巴哈那里去,并把共产主义说成是纯粹的伦理观念

实际上,马克思的共产主义理论不同于一切空想社会主义,它不是借助于理性和道德原则去批判私有制,或者依靠头脑的想像去构造社会的蓝图,而是根据社会经济运动的规律,从中得出否定私有制,实现共产主义的结论。马克思认为,废除私有制是无产阶级经济解放和政治解放的主要条件,这是历史发展的必然结果。离开唯物史观和剩余价值学说,就不可能创立科学的共产主义理论。他和恩格斯在《德意志意识形态》中指出:“共产主义对我们说来不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”[《马克思恩格斯全集》第3卷,40页]。和费尔巴哈不同,马克思认为异化的消除不能仅仅依靠改变对现实的看法,而必须改变现实事物本身,他说:“有了共产主义思想,就完全足以扬弃私有财产思想。而为了消灭现实的私有财产,则必须有现实的共产主义的行动”[《1844年经济学——哲学手稿》,93页],这就是说,只有理论上的觉悟,并不能实现共产主义的胜利,必须进行实际的无产阶级革命斗争。

马克思的异化理论,在马克思主义哲学的产生和形成过程中,曾经发挥过积极的作用,为了研究马克思主义哲学的产生和形成,这一理论至今仍有重要的价值。但是,不可否认,由于马克思在《手稿》中仍然沿用费尔巴哈的术语和公式来表述其新的世界观,尚未完全摆脱人本主义的影响,因此,就给理论家们留下了空隙,他们可以根据自己的需要,任意歪曲这一理论,“西方马克思主义”者就是这样的理论家

人的问题之所以在马克思主义队伍中引起广泛的反响,不是偶然的,这和一个时期来社会主义国家中一再出现阶级斗争扩大化的现象有着密切的联系。本来,基本上消灭阶级以后,无产阶级国家的主要任务不再是通过阶级斗争去解放生产力,而应当用和平的方法来保护和发展生产力。由于思想落后于已经变化了的客观形势,继续去强调阶级斗争,把本来不属于阶级斗争性质的学术问题和思想问题,都说成是阶级斗争问题,夸大阶级斗争的严重性。在理论上把马克思主义的阶级论和关于人的本质的理论截然对立起来,否认两者是辩证的统一。结果就导致了阶级斗争的扩大化。为了纠正实践和理论上的错误,必须坚持在马克思主义基本原理的基础上去总结经验教训,不能用资产阶级和其他非马克思主义的理论来“帮助”我们纠正错误,否则必将走到歧路上去。

“西方马克思主义”从本世纪三十年代开始流行,至今已有半个世纪,无论从理论和实践方面来看,都没有表现出什么生命力。如果说,一九六八年席卷法国的五月风暴是“西方马克思主义”的一次重要实践,那么,这是一次失败的实践,这一风暴掀起得快,平息得也快。整整半个世纪过去了,虽然“西方马克思主义”者揭露出现代资本主义社会中的某些矛盾,但并没有对这些矛盾作出科学的解释,更没有正确回答国际工人运动实践中提出的各种问题,给无产阶级解放指明道路。实际情况表明,这一思潮不过是现代资本主义社会的消极产物。马克思主义哲学和整个马克思主义必须发展,否则就没有生命力,这是不言而喻的。但是,马克思主义哲学和整个马克思主义的发展,不能走“西方马克思主义”的道路。

本书写于1982年6日

Ocr编者注:注释4(转引奥依尔曼《马克思的人本主义哲学的形成》11页)和注释19(《马克思恩格斯全集》第3卷,39页)在原文中没有标出来。