徐崇温西马论集选

西马

#1

注:这些文章多写于上个世纪80年代,西马刚刚被介绍进国内的时期,围绕如何评价西马发生了一系列论战。徐代表的是正统派一方的观点,其对西马的判断,一定程度包含着真理成分,有一定参考意义。

本文整理自《如何看待“西方马克思主义”》,文字由VOM-OCR小组录入。老规矩,一楼一篇。



目录

一,坚持列宁的哲学党性原则,剖析“西方马克思主义”研究

二,“西方马克思主义”的指导思想评析

三,关于“西方马克思主义”研究中若干问题的辨析

四,评“西方马克思主义”就是马克思主义论

五,再评“西方马克思主义”就是马克思主义论

六,三评“西方马克思主义”就是马克思主义论

七、透视青年卢卡奇热

八、青年卢卡奇的实践观评析

九、不要把唯心实践观说成是实践唯物主义

十、葛兰西的实践哲学评析

十一、怎样评价萨特和他的思想


#2

坚持列宁的哲学党性原则,剖析“西方马克思主义”研究

列宁继承和发展马克思恩格斯的学说,系统地论证了哲学党性原则,并把它卓越地运用于剖析形形色色的背离马克思主义或者把马克思主义和资产阶级流派“结合”起来的思潮。今天,当西方世界掀起了马克思主义研究的热潮,出现了各色各样的思潮流派的时候,坚持学习和运用列宁的哲学党性原则,剖析“西方马克思主义”研究,显然具有重要的意义。

(一)坚持列宁的哲学党性原则,反对把马克思主义和资产阶级思潮“结合”起来的折中主义

马克思和恩格斯以前的每个哲学家都把哲学的发展看成是思想上的简单继承,看作是离开阶级斗争的理论思维的自由发展;而列宁则继马克思恩格斯之后,强调指出,在阶级社会里不可能有超阶级、无党性的哲学,哲学上的党派斗争,归根到底表现着现代社会中敌对阶级的倾向和思想体系,“哲学上的无党性,不过是卑鄙地掩盖起来的对唯心主义和信仰主义的阿谀奉迎而已”①(①《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第362-363页。)。为此,列宁特别致力于抨击把马克思主义同形形色色的资产阶级思潮“结合”起来的折中主义。例如,在谈到经验批判主义和辩证唯物主义的“结合”时,列宁提出:只要“把这种哲学的理论基础和辩证唯物主义的理论基础加以比较”,就会认识到“只有那些根本不懂得什么是一般哲学唯物主义以及什么是马克思和恩格斯的辩证方法的人,才会奢谈经验批判主义和马克思主义的‘结合’”②(②《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第364页。);而那些“企图‘调和’马赫主义和马克思主义的俄国马赫主义者的不幸就在于:他们相信反动的哲学教授,结果就沿着陡坡滚下去了他们企图发展和补充马克思学说的那些手法是很不高明的。他们读了奥斯特瓦尔德的著作,就相信奥斯特瓦尔德,转述奥斯特瓦尔德的话,说这就是马克思主义。他们读了马赫的著作,就相信马赫,转述马赫的话,说这就是马克思主义。他们读了彭加勒的著作,就相信彭加勒,转述彭加勒的话,说这就是马克思主义”③(③《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第349页。)!

在现代的“西方马克思主义”研究中,同样流行着马克思主义和形形色色的资产阶级思潮的“结合”。在第二次世界大战结束以后的近40年中,主要是马克思主义同存在主义、马克思主义同弗洛伊德主义、马克思主义同新实证主义以及马克思主义同结构主义的“结合”,由此形成了各色各样的马克思主义思潮流派。显然,对于这一切,我们也应当以列宁为榜样,坚持用哲学党性原则去加以剖析。

先以“存在主义的马克思主义”为例。

在20世纪50年代和60年代,法国存在主义哲学的代表萨特,一方面说马克思主义是我们时代不可超越的哲学,存在主义只是生活在知识边缘的寄生体系;另一方面却又说马克思主义把人排斥在自己的知识之外,它已经停滞了,出路在于“马克思主义的研究把人的高度(即存在的计划)作为人学的基础而加以掌握”,也就是说,把马克思主义和存在主义“结合”起来,用存在主义去“补充”马克思主义。

那么,存在主义的理论基础究竟是怎样的呢?它和马克思主义的理论基础又是什么关系呢?

存在主义把物质世界的客观存在,叫作“自在的存在”,而把人的意识叫作“自为的存在”。它认为,自在的存在是虚无的、荒诞的和偶然的,那里是混沌一片,没有任何合乎人的预料、想象和意向的东西,它的唯一功能就是被动地等待着人的创造力量,正是由于作为自为的存在的人的意识的作用,自在的存在才被赋予了本质和意义;而在另一方面,自为的存在却是不受自在的存在制约的,因为人的意识是“自己规定自己”的,就是说,是主观自生的内心体验和直觉,“没有任何事物是意识的原因”。十分明显,在这里,存在主义者把人的非理性的情绪体验放到了规定世界上万事万物的世界本原的位置上,是一种色彩十分鲜明的唯心主义。因此,把马克思主义和存在主义“结合”起来,用存在主义去补充马克思主义,显然是不可能的。

和“存在主义的马克思主义”相平行的,是法兰克福学派的一些代表,特别是弗洛姆和马尔库塞等人所主张的,把弗洛伊德主义和马克思主义“结合”起来,搞“弗洛伊德主义的马克思主义”。

所谓弗洛伊德主义,是指以奥地利精神病学家和心理学家弗洛伊德命名的一种精神分析学说。这种学说起初把人的心理结构分为无意识、下意识和意识三个系统,认为无意识系统中储藏着人的生物本能和欲望,它力图根据喜悦原则渗透到意识中去,作为动机去决定人们的行为;而面向外部世界、同直接感知有关的意识系统,则根据现实原则,从心理结构中排除掉那些来自无意识系统的先天的、兽性的本能,由此形成意识与无意识之间的冲突和对抗的紧张状态;而处在意识和无意识的边缘的下意识系统则在它们之间从事警戒。后来,弗洛伊德的精神分析学说又提出了划分为“本我”、“自我”和“超我”的个性理论:认为在与生俱来的“本我”中,充满着本能、欲望和冲动,力图通过“自我”而得到满足;“自我”则再现着由外部世界积累起来的经验,控制、压抑和排除着“本我”的非理性冲动;而根据社会行为的标准和要求在人的内部世界形成的“超我”,则鼓励着“自我”和“本我”之间的斗争。弗洛伊德认为,人类历史的发展,就是在人类的生物学上的本能、欲望的冲动,力求根据喜悦原则得到满足,而社会则根据“现实原则”,通过“意识系统”、“超我”对它们进行检查、压抑,使之得到升华而实现的。从弗洛伊德主义的这些论述中,可以看出,它割裂了人同外部世界的联系,认为人的活动的动机是由生物学上的本能、欲望来决定的,并且用精神分析的理论来说明社会历史现象。十分明显,这是一种“把心理的东西作为最初的出发点”,并把作为人脑机能的东西“同按一定的方式组成的物质分开,把这种机能变为普遍的抽象概念”的唯心主义①(①《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第231、234页。)。因而,弗洛伊德主义也是同马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义格格不入而不能相互“结合”的。

作为对人本主义思潮的反动,在西方的马克思主义研究中,出现了按照唯科学主义思潮来理解和解释马克思主义的趋向,首先是把新实证主义和马克思主义“结合”起来的趋向,这就是以意大利的德拉-沃尔佩和科来蒂为代表的“新实证主义马克思主义”。然而,在理论基础上,新实证主义和马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义也是迥然相异、格格不入的。

实证主义以超越哲学党派性的中立哲学自我标榜。它认为,关于世界的本原是物质还是精神的争论,是无法用直接的感性经验证实的,是脱离经验并与经验对立的哲学思辨,因而无论是唯物主义还是唯心主义,都应被当作“形而上学”来加以拒斥。然而,尽管实证主义自称超越党派之上而拒斥“形而上学”,实际上却正是一种不可知论和主观唯心主义的“形而上学”,因为它一方面否定作为我们感觉源泉的客观实在,另一方面又把“感觉材料”、“感性知觉”之类的东西当作世界的最终实在。所以,把新实证主义同马克思主义“结合”起来,用新实证主义去“解释”马克思主义,同样是行不通的。

继“新实证主义的马克思主义”之后,法国的哲学家阿尔都塞,又在声称要用纯科学去排除马克思主义中主观的意识形态要素,提出了“结构主义的马克思主义”。

结构主义认为,人们所认识的社会现象是杂乱而没有秩序的,要达到有秩序的认识就要掌握现象的结构,而结构又有表层和深层之分,前者是现象的外部联系,人们可以通过感觉而加以认识,后者则是现象的内部联系,对此,不能通过经验概括而只能通过理论模式才能认识。由于结构主义认为世界的结构不是客观世界所固有,而是人类心智的产物,是人脑的结构化潜能对混沌的外界的一种整理和安排,是人的心灵的无意识能力所投射于文化现象的,所以主张用理智构造出来的模式去认识结构。结构主义还认为,被存在主义推到极端的主观主义方法,把认识主体的作用绝对化了,否定了任何客观知识,因此,它在探索一种新的社会认识方法论时,就以最大限度地消除主观因素为己任,它否认存在有独立的思维主体,认为主体只是一个复杂的关系网络中的一个被决定者,提出用无意识结构去取代主体的“主体移心论”,甚至认为生产关系不是人和人之间的关系,历史也不是人类自己创造的。结构主义的这些基本观点说明,虽然它具有反对主观主义的外观,但是就它的理论基础来说,却是一种理性主义的唯心主义。因此,用结构主义去解释马克思主义,也必定走到背离马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义的道路上去。正因为形形色色的资产阶级思潮,无论是存在主义、弗洛伊德主义、新实证主义,还是结构主义,在理论基础上都是唯心主义,都是和辩证唯物主义、历史唯物主义截然对立、无法调和的。因此,把马克思主义和这形形色色的资产阶级思潮“结合”起来,或者用这五光十色的资产阶级思潮去“解释”或“补充”马克思主义,搞什么“存在主义的马克思主义”、“弗洛伊德主义的马克思主义”、“新实证主义的马克思主义”、“结构主义的马克思主义”,就只能重蹈经验批判主义的覆辙,成为一些“把唯心主义的基本前提与唯物主义的个别结论混在一起”的“淡而无味的折中主义残羹剩汁”①(①《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第59页。)。

对于这种把唯心主义的基本前提和唯物主义的个别结论混在一起的形形色色的折中主义杂碎汤,马克思主义经典作家历来采取坚决反对的态度

列宁强调指出:“坚持唯物主义,轻蔑地嘲笑一切模糊问题的伎俩、一切糊涂观念和一切向唯心主义的退却。马克思的全部哲学言沦,都是以说明这两条路线的根本对立为中心的”;“马克思和恩格断在哲学上自始至终都是有党性的,他们善于发现一切‘最新’流派背弃唯物主义以及纵容唯心主义和信仰主义的倾向”,“鄙弃这些调和唯物主义和唯心主义的无聊的伎俩,正是沿着十分明确的哲学道络前进的马克思的最伟大的功绩”,因为“在哲学上企图超出这两个基本派别,这不过是玩弄‘调和派的骗人把戏’而已”②(②《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第344-347页。)。

显然,面对现代西方的马克思主义研究中所出现的把马克思主义和资产阶级思潮“结合”起来的形形色色思潮流派,我们必须以列宁为榜样,坚持哲学党性原则,坚决反对折中主义。

(二)坚持列宁的哲学党性原则,批判“西方马克思主义”研究中的错误倾向

在《唯物主义和经验批判主义》一书中,列宁谈到在解决哲学问题上有唯物主义和唯心主义两条基本路线、两个基本派别时,曾经说过:“这方面的成千上万的错误和糊涂观念的根源在于:人们在各种术语、定义、烦琐辞令、诡辩字眼等等的外表下,没有看出这两个基本倾向”①(①《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第342页。);而马克思主义者用党性原则对待资产阶级哲学时所面临的一项重要任务,就在于“要善于消除它们的反动倾向,贯彻自己的路线,同敌视我们的各种力量和阶级的整个路线作斗争”②(②《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第350页。)。

现代西方的马克思主义研究,由于抹杀了马克思主义同形形色色资产阶级思潮的根本对立,把唯心主义的基本前提和唯物主义的个别结论混在一起,这就不能不带上资产阶级唯心主义哲学的错误倾向。这里且以他们提出的异化理论为例来进行剖析。

在西方的马克思主义研究中,有些人认为,当一种新型的垄断资本主义取代了自由资本主义以后,它也发展了自己的新的剥削和压迫形式,这就是不可抗拒的异化的普遍化趋向,它把“社会生活和存在的总体性”,变成了自己的“统治对象”,把一切主观性和活动都变成“物化的客观性”,把一切人类主体都变成他们自己的异化存在的消极旁观者。为此,他们打着“使马克思异化理论现代化”的旗号,提出了自己的异化理论。然而,正因为他们是用形形色色的资产阶级思潮去使马克思的异化观“现代化”的,这就不能不使他们的异化理论表现出一种错误倾向,即把异化现象永恒化的倾向,在“使马克思异化理论现代化”的旗号下,倒退到马克思以前的异化理论去,滑到现代资产阶级的异化理论去

“西方马克思主义”使异化现象永恒化的途径之一,是把对象化和异化混同起来,把异化说成是一种本体论现象。大家知道,黑格尔是把任何对象化、把对象化的任何形式都说成是异化,从而使异化具有普遍性和绝对性,成为一个永恒的本体论范畴的。马克思纠正了黑格尔的错误,把异化和对象化严格区别开来,因为对象化是一般劳动的一般特征,而异化则是指劳动产品作为一种异己的对象同劳动者相对立。只有在生产资料资本主义私有制的条件下,对象化才可能成为异化:“在被国民经济学作为前提的那种状态下,劳动的这种实现表现为工人的失去现实性,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化。”①(①《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第91页。)但是,卢卡奇在1923年出版的《历史和阶级意识》一书中,从《资本论》第一卷关于商品拜物教的理论中推断物化——异化理论时,又把异化和对象化重新混同了起来。他写道:由于商品形式使人与人之间的关系具有物的关系的虚幻形式,“一个人的自我活动,他自己的劳动,变成某种客观的和独立于他的东西,某种靠了外在于人的自主性而控制着人的东西”。后来,在《历史和阶级意识》一书1967年版序言中,卢卡奇检讨了自己的这个错误:“在资产阶级哲学、文化批判中,是把对社会的批判升华为一个纯哲学问题,把在本质上是社会的异化的问题变为永恒的‘人的状况的问题’的,《历史和阶级意识》由于把异化和对象化等同起来,论述了异化在阶级社会中不可削减的存在、首先是它在哲学中的基础,这就同样把它带到了‘人的状况’的附近。”

卢卡奇之所以会把异化和对象化混淆起来,是由于受了黑格尔和存在主义哲学的先驱克尔凯郭尔的影响。克尔凯郭尔就是从本体论上把异化普遍化、永恒化,把它看成是人的存在中难以避免的普遍命运的。而另一方面,卢卡奇的这个观点,又影响了存在主义哲学的诞生和发展,特别是海德格尔和萨特。例如,萨特就同样是通过把对象化和异化混淆起来,而把异化永恒化成一个本体论范畴的。在1960年出版的《辩证理性批判》一书中,他举中国农民砍树引起水患为例,说一个农民为开垦土地而砍树伐林时,许多农民为同样目的也去砍树伐林,结果是大批树木森林被砍而造成水患。他说,这就是在人同自然作斗争中招致的自然的“反一结局”,说明经过人的劳动改造过的物质变成异己的否定人和统治人的力量。他把这种现象称作以人为中介的,人同物的关系中的异化。显然,萨特在这里是把人们由于没有充分认识和运用自然规律,没有估计到生产行动的比较远的自然影响而犯了错误的对象化,说成是异化了,这就使异化成为一种不可避免的永恒现象。因而,这是一种把自然和人绝对对立起来的荒谬观点。因为随着科学技术的发展,人们越来越学会和支配自已最普遍的生产行为所引起的比较远的自然影响,从而使人们越来越感觉和认识到自己和自然界是一致而不是对立的。

把异化现象永恒化的第二条途径,是把异化归结为人的本质的异化,并把它植根到人的本质中去,把异化说成是一种人本主义现象。在《1844年经济学-哲学手稿》中,马克思由于还没有完全摆脱费尔巴哈人本主义的影响,曾经把人的类本质变成人的异己的本质,把人的本质同人相异化,列为异化劳动的结果之一,把异化描述为“人的本质以非人的方式同自身对立”①(①《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第161页。)。但是,在不久之后写作的《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思就批判和清除了费尔巴哈人本主义的错误和影响,而在《共产党宣言》中,更明确地提出所谓“人的本质的外化”是一种“哲学胡说”②(②《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第277页。)。但是,后来成为法兰克福学派著名代表的马尔库塞,在1932年发表《论证历史唯物主义的新源泉》一文,阐释《1844年经济学-哲学手稿》时,却偏要逆着马克思的思想发展历程,把马克思所说的劳动异化,解释成人的本质的异化,并把它植根到人的本质之中。他说,如果我们仔细地注视马克思对异化劳动的描述,就会发现“在这里描写的,不仅是一件经济的事情,还是人的异化、生活的贬值、人的现实的歪曲和丧失”,因为“在关于人的本质的定义中,对象化总是带来一种物化的趋向,劳动总是带来一种异化的趋向”,“这样,人的表现首先趋向于异化,他的对象化趋向于物化”,这就把异化说成是一种永恒的人本主义现象。马尔库寨曾经当过海德格尔的学生和助手,他在这里对《1844年经济学-哲学手稿》的解释,正是海德格尔式的。因为海德格尔就是把异化看作是人的存在中必要的构成契机,认为人作为人是必然被异化,在真正的存在以外还过一种非真正存在的生活,并且认为人以日常存在的方式从他自身异化、沉沦于世界的。在《论人道主义的信》中,海德格尔还把他的这种异化观强加于马克思:“无家可归状态变成了世界命运,因此有必要从历史的意义去思考这种命运。马克思在基本而重要的意义上,从黑格尔那里作为人的异化所认识到的东西,其根源乃是新时代人的无家可归状态。”马尔库塞正是遵循着海德格尔的存在主义思想路线,把异化说成是一种永恒的人本主义现象的。

把异化现象永恒化的第三条途径,是撇开了物的异化谈论自我异化,把异化说成是一种纯心理学现象。大家知道,马克思是从两个方面考察劳动异化的,一个是从工人同他的劳动产品相异化的方面,另一个是从工人在生产行为中使自身异化的方面。十分明显,“自我异化”这种现象之所以会发生,是因为在资本主义的异化劳动中,工人不是自由地发挥自己的体力和智力,而是肉体受折磨,精神受摧残,致使工人只有在劳动之外才感到自在,才觉得舒畅,而在劳动中却感到不自在,觉得不舒畅。所以,在这里,工人的“自我异化”同“物的异化”是同一个问题的两个方面,它们是不可分割的。然而,一些把马克思主义同弗洛伊德主义结合起来的“西方马克思主义”者,例如弗洛姆,却撇开了“物的异化”去谈论“自我异化”,抽掉了异化劳动对工人在肉体上的折磨和精神上的摧残的物质内容,使“自我异化”变成一种抽象的人的自我感觉和主观体验的事情,甚至进而把异化归结为弗洛伊德精神分析学中所说的“移情”和偶像崇拜。在1962年出版的《在幻想锁链的彼岸》一书中,弗洛姆说:“在讨论马克思的异化观时,指出异化现象同弗洛伊德体系中的最基本概念之一的移情现象之间的密切联系可能有某种趣味”。弗洛伊德所“移情”是指的精神病患者把他在孩提时体验到的对父母的爱、怕、恨的感情,转移到给他治病的精神分析学家身上去。弗洛姆把异化解释成这就是弗洛伊德所说的“移情”。他说,“患神经病的成年病人是一个异化的人,他并不感到强大,他受惊吓或被抑制,因为他没有体验到他自己是他自己的行为和经验的主体和组织者。他是神经病患者,因为他是异化的,为了克服他的内在的空虚和无力的感觉,他就选择一个对象,他在它上面投射了他自己的所有的人类品质,他的爱、智慧、勇敢,等等,通过服从这个对象,他感到触及他自己的品质,他感到强大、聪明、勇敢和安全。失去这个对象意味着有失去他自己的危险。这个建立在个人异化的事实的基础上的、对一个对象的偶像崇拜的机械装置,是移情的核心动力,它给予移情以力量和强度”。弗洛姆特别强调“移情现象并不限于精神分析情境,在对权威人物的包括政治、宗教和社会生活的一切形式的偶像崇拜中,都可以找到它”,这就把异化说成是一种永恒的心理学现象了。然而,异化同移情、同偶像崇拜却是完全不同的两回事。所谓政治和社会生活领域中的偶像崇拜,或者说个人崇拜,是指的对于领袖人物的功德作了不符事实的夸大和不合原则的歌颂。这是一种把集体的功劳记到个人的账上,把党和人民的决定性作用归结到领袖个人身上,从而把领袖说成是无所不能和永远绝对正确的错误现象,但它和马克思所说的劳动异化,在性质上毕竟完全不同。

把异化现象永恒化的第四条途径,便是撇开了人同人的关系去谈论人同物的关系,撇开了不生产的人对生产和产品进行支配的客观事实,去抽象地议论人被物奴役,主体被客体支配,把异化说成是一种单纯表示人同物的关系的现象。众所周知,马克思一直是紧密地结合着人同人的关系来考察人同物的关系的:“人同自身和自然界的任何自我异化,都表现在他使自身和自然界跟另一个与他不同的人发生的关系上”,“自我异化只有通过同其他人的实践的、现实的关系才能表现出来”①(①《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第99页。)。异化劳动之所以同生产资料的资本主义私有制不可分割地联系着,马克思之所以把异化看作必定随着资本主义的消灭、随着对生产实行共产主义调节而消灭的历史现象,其根本原因就在于这是同一个问题的两个方面。但是,有一些“西方马克思主义”者却撇开了问题的一个方面而极度夸大问题的另一个方面,由于在资本主义的条件下,科学技术可以被用来危害人类,他们就把科学技术看成是对人类内心基本价值的扼杀,认为机械化生产的庞杂体系、无个性的消费把人变成了机器的消费品,这样,基本的关系就不再是人和人的关系,而是人越来越失去控制技术的能力了,于是,“技术异化”论甚嚣尘上。马尔库塞在分析20世纪劳动异化的新特征时说:在现代工业社会中,科学和技术的扩展同时又是社会的控制和统治的扩展,在这种条件下,更大的控制自然的能力变成对人的更深的控制,因为个人的劳动被融合到一个代替个人实践的技术韵律中去,工人变成“物的旋律”,他们用模拟性适应技术过程去代替反思性劳动实践。“技术变成了物化的巨大工具……世界倾向于变成总体管理的材料,它甚至吞没了管理者。统治的蜘蛛网变成了理性的蜘蛛网”。有一些“西方马克思主义”者还据此引出结论说,“技术异化”是资本主义社会和社会主义社会共同的现象。有的则说异化在社会主义社会还要延续下去,甚至在摆脱异化的同时,异化又以种种新的形式重新产生着。十分明显,撇开了人同人的关系,撇开了所有制关系,把异化抽象地归结为人被物奴役、主体被客体支配,是在撇开了原因谈结果。这是因为,人被物奴役、主体被客体支配,完全是生产资料资本主义私有制的结果和表现,撇开了这个根本前提去谈异化,就必定要导致重蹈青年黑格尔派滥用异化概念的覆辙中去,这就是把任何一个客体或者关系都说成是我所创造的并属于我的,又把它说成是与我相异的东西,是我的异化,从而“把一切现实的关系和现实的个人都预先宣布为异化的,把这些关系和个人都变成关于异化的完全抽象的词句”,“用异化、异物、圣物的空洞思想去代替一切经验关系的发展”①(①《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第316-317页。)。

所有这一切,说明了把马克思主义和形形色色的资产阶级思潮“结合”起来,就必定要在沿袭资产阶级唯心主义哲学的基本前提的情况下,沾染上它的错误倾向。在这种情况下,即使在主观上想发展马克思主义,在实际上也只能从马克思主义倒退到马克思以前的资产阶级哲学去,由辩证唯物主义和历史唯物主义滑到唯心主义去。西方的马克思主义研究在异化问题上表现出来的、把社会历史现象的异化说成是一种永恒现象的倾向,就是一个典型。所以,我们在剖析现代西方的马克思主义研究时,必须坚持列宁的哲学党性原则,揭示和批判这种错误倾向。

(三)坚持列宁的哲学党性原则,吸取“西方马克思主义”研究中的一切有价值的东西

反对把马克思主义和形形色色的资产阶级思潮“结合”起来的折中主义,批判“西方马克思主义”研究中的错误倾向,这丝毫也不意味着要对西方的马克思主义研究全盘否定,一概抹杀;恰恰相反,坚持列宁的哲学党性原则,倒是要求我们坚定不移地贯彻马克思主义的实事求是路线,对“西方马克思主义”研究中一切有价值的东西作出恰如其分的评价,予以改造和吸取。

在《唯物主义和经验批判主义》一书中,列宁曾经指出,对于资产阶级哲学,马克思主义者的任务在于,不仅要善于消除它们的反动倾向,还要善于吸取和改造它们所获得的成就。在《论无产阶级文化》一文中,列宁又进一步阐明说:“马克思主义这一革命的无产阶级思想体系赢得了世界历史性的意义,是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就,相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。只有在这个基础上,按照这个方向,在无产阶级专政(这是无产阶级反对一切剥削的最后一次斗争)的实际经验的鼓舞下继续进行工作,才能认为是发展真正无产阶级的文化”。列宁还强调“非常坚决地反对一切在理论上是错误的、在实践上是危险的企图:捏造自己的特殊的文化,把自己关在与世隔绝的组织中“①(①《列宁全集》第31卷,人民出版社1985年版,第283页。)。
在今天的西方世界,科学技术的迅猛发展以及对于科学技术的垄断资产阶级式利用,把资本主义社会的矛盾推到更加广泛和深刻的新的发展阶段。正是在这种情况下,越来越多的人转向马克思主义,企图从中找到解决或摆脱这些矛盾的出路。虽然这些人中间的大多数并没有摆脱资产阶级的世界观,他们是从不同于无产阶级的立场出发来研究马克思主义的(正是因为这个缘故,在西方的马克思主义研究中,才出现了马克思主义同形形色色的资产阶级思潮的“结合”物,出现了对马克思主义基本原理这样那样的歪曲、修改和背离的错误倾向);但是,在另一方面,在西方的马克思主义研究中,又有一些人在主观上是要求社会进步、要求摆脱资本主义社会的罪恶和瘤疾的,他们对资本主义社会及其矛盾是进行了一定的揭露和批判的,有的还怀着在西方实现社会主义的憧憬进行了一些探索。尽管他们的许多观点是错误的,他们所进行的探索有些也已被实践证明是行不通的,他们并没有能够为资本主义国家的广大人民指出一条摆脱剥削、压迫和奴役的道路,然而,他们又毕竟为我们提供了剖析发达资本主义社会出现的新现象的思想资料。这些思想资料给我们提供情况,启发我们思考;它向我们提出问题和他们在思维中导致错误的教训,促使我们认真研究,作出正确的回答;这些思想资料还给我们提供了他们在探索中的收获,可以供我们借鉴和参考。例如,在1968年“五月风暴”中被奉为“国际新左派运动发起人”的法兰克福学派马尔库塞,虽然他的理论具有把马克思主义和弗洛伊德精神分析学说“结合”起来的错误倾向,把异化和革命等等问题加以人本主义化的错误倾向,以及借口发达资本主义社会发生了变化而宣称“无产阶级被溶合”和“马克思主义过时”等错误倾向,但是在另一方面,他对发达资本主义社会的分析,却又提供了一些不能抹杀其认识价值的重要的思想资料。

马尔库塞在分析现代西方发达资本主义社会的情况时指出,尽管这种社会比以往任何时候都更加丰裕,更有竞争能力,但却又保持着压抑性,而没有改善人的命运。他认为,这是一种用非恐怖手段去达到经济、技术划一化,把人改造成为丧失批判思维能力的畸形生物的极权主义社会。

第一,这种社会要求人的本能、精神、社会生活都服从它。在这里,科学技术成了资产阶级压抑个性的手段,人被剥夺了积极性、创造性和劳动目的性,更甚于前地成为物质条件的奴隶。所以,它是打着理性旗号的现代奴隶制。

第二,在这种社会里,随着生产资料、生产工具和劳动生产率的急剧增长,个体越来越萎缩,成了过时的概念。

第三,这种社会虽然减少了必要劳动,却加快了劳动节奏,使工人更加疲劳,因而从尊重人和发挥人的潜力的角度来看,反而是一个更不合理的社会。

第四,在这种社会里,随着生产力的发展而相应增加的,并不是马克思所憧憬的和自由社会相联系的自由时间,而是和压抑社会相联系的娱乐时间,它是为维护现存的压抑性社会制度服务的。

第五,虽然在这种社会中,个人在物质上的需求和满足大大增多,但是这种需求却并不是人的真正需求,而是由占统治地位的意识形态的消费模式从外面强加于人的“虚假的需求”。资本主义的统治制度通过制造和满足这种虚假的需求,一方面延缓其生产过剩的危机,另一方面又使个人产生自由、民主和平等的幻觉,从而把人收拾得服服帖帖,麻痹了阶级斗争的意志。

马尔库塞还从对发达资本主义社会的这些分析中,引申出了要求超越单纯的经济条件,把异化解释成为劳动产品在决定着人的活动的本质和格局的“总体异化”论,要求革命不局限于改变生产关系而还要考虑人的各个方面和各种潜在性,同资本主义的现存需要的天地彻底决裂,并彻底改变人的意识和情感、工作过程和闲暇的“总体革命”论,以及要求不仅增加生产、消除贫困,而且也改变人的需要及其满足,改变人的包括道德方面和美学方面在内的各个方面的生存条件和性质的“总体性社会主义”的设想。

当然,吸取“西方马克思主义”研究中所提供的思想资料,丝毫也不意味着要简单地、原封不动地把它们照搬到马克思主义中来,而是要对这些思想资料进行深入的剖析,用马克思主义回答它们所提出的问题,吸取和改造它们在试图解决问题时所进行的探索和提出的有价值观点,同时又去掉附着在它们上面的一切不切实际的幻想的、虚构的、错误的成分。


#3

二、“西方马克思主义”的指导思想评析

近几年来,学术界就“西方马克思主义”思潮及其一些主要代表的思想进行了热烈的讨论和争论,这场讨论和争论不仅对哲学社会科学领域内的许多学科产生了重要的影响,而且在海峡对岸也引起了反响,那里,不仅出版了《西方马克思主义论战集》[《西方马克思主义论战集》,台湾森大图书有限公司1990年版。],而且在台湾的《中国论坛》上直接发表了有关“西方马克思主义”的讨论 和争论文章。
然而,尽管这场讨论和争论在相当广的范围内和相当长的时间内进行着和持续着,至今却还有一系列重大原则问题、理论是非问题需要加以澄清。其中最主要的问题,是怎样看待“西方马克思主义”的性质——到底是马克思主义还是非马克思主义?又根据什么来评价和判断“西方马克思主义”——到底是用马克思主义评析“西方马克思主义”,还是倒过来,用“西方马克思主义”的是非为是非去评价马克思主义?
由于有一些同志在讨论和争论中,忽而把“西方马克思主义”的一些同马克思主义基本理论迥然相异乃至截然对立的命题说成就是马克思主义,抹杀马克思主义和“西方马克思主义”之间的原则界限;忽而又把这些命题说成是“西方马克思主义”对于马克思主义的“发展”与贡献,竭力把马克思主义的发展引导到“西方马克思主义”的轨道上去,这就不仅对“西方马克思主义”的研究起到错误的导向作用,而且为马克思主义研究带来巨大的思想混乱。

为了澄清这一系列的理论是非,有必要来个正本清源,首先从“西方马克思主义”思潮的指导思想上去分辨它的性质,在这样的高度划清马克思主义同“西方马克思主义”的原则界限,才能坚持马克思主义的指导思想地位,反对指导思想上的多元主义。

(一)“西方马克思主义”有别于马克思主义

所谓“西方马克思主义”;是第一次世界大战以后,无产阶级革命在俄国取得胜利而在西方却遭到失败以后,在西方国家的共产党内开始出现的一股“左”的思潮,这股思潮同列宁主义相对立而又自称是马克思主义,它从实践和理论两个方面批评共产国际和苏联共产党的内外政策。在政治方面,它在对现代资本主义的分析和社会主义的展望上、在革命的战略和策略等问题上,提出了不同于列宁主义的见解;在哲学方面,它提出了不同于辩证唯物主义和历史唯物主义的见解,而主张按现代西方哲学中的黑格尔主义、弗洛伊德主义、存在主义、新实证主义和结构主义等流派的精神,去结合、发挥和补充马克思主义,以“重新发现”马克思原来的设计。

尽管“西方马克思主义”的各个流派分属于人本主义和唯科学主义,但所有各派却一致强调要利用资产阶级思想的伟大成就。不仅“西方马克思主义”创始人卢卡奇的《历史和阶级意识》是在资产阶级哲学家和社会学家卓伯、席美尔、狄尔泰等人的强烈影响下写成的,葛兰西的《狱中札记(选)》借用了意大利新黑格尔主义者克罗齐的许多术语和概念,阿尔都塞的理论框架是从法国结构主义者那里借用的;更重要的是,他们全都按现代西方哲学某个流派的精神去结合、发挥和补充马克思主义。可以毫不夸张地说,“西方马克思主义”正是因此而彼此区分成不同的流派的,也正是因此而区别于马克思主义的。
所以,把马克思主义和现代西方哲学的某个流派“结合”起来,这就是“西方马克思主义”的一个基本特征,也是“西方马克思主义”的一个指导思想。弄清楚这种“结合”的内容和实质,对于分辨“西方马克思主义”的性质,具有十分重要的意义。

(二)我国学术界在看待“西方马克思主义”问题上的主要分歧

到底怎样看待“西方马克思主义”的这个指导思想?如何看待把马克思主义同现代西方哲学某个流派的结合?

对此,我国学术界是存在着许多分歧意见的。

有一种意见认为,既然我们认为毛泽东思想是马克思主义普遍真理和中国革命实践的结合,那为什么“西方马克思主义”理论家搞了这种“结合”,我们不是表示欢迎,而要另眼相看呢?

这种意见显然把两种不同类型的“结合”给混淆起来了

一种“结合”是理论与实践的结合:马克思主义者所倡导的,是马克思主义理论和当时当地革命实践的结合,它所导致的是马克思主义世界观的统一和切合各国各地区不同的具体情况的多样化发展。我们之所以颂扬毛泽东思想,就是因为它是马克思主义普遍真理和中国革命实践的结合,是因为这是一种既解决了实践中的问题又丰富了理论宝库的理论与实践的结合。

另一种“结合”则是两种截然不同的哲学世界观的折中混合。“西方马克思主义”所主张和实践的,正是这样一种折中混合,它所导致的,并不是马克思主义世界观的统一和切合各国各地区不同的具体情况的多样化发展,而是“公说公有理,婆说婆有理”的真理多元化。诚然,“西方马克思主义”的一个重要内容,是考察了发达资本主义社会中出现的许多新情况和新问题,但作为其指导思想的,却正是两种不同世界观的折中混合。例如,青年卢卡奇把马克思主义和黑格尔主义相结合,得出了马克思主义是一种人道主义的结论,而阿尔都塞把马克思主义和结构主义相结合,则得出了马克思主义是一种理论上的反人道主义的结论。怎么能够把这种解释同理论和实践的结合混为一谈呢?

还有一种意见认为,“人们常常批评西方马克思主义者用各种资产阶级思潮去补充马克思主义,这种批评恰恰暴露出批评者的无知。把马克思主义与当代西方哲学的各种思潮结合起来,正表明研究者没有把马克思主义从人类文化发展的整个氛围中孤立起来。”

其实,恰恰正是这种意见把马克思主义主张广泛吸收人类文化发展的一切有价值的成果,同马克思主义坚持反对折中主义这样两个基本命题割裂开来,用前者去否定后者,从而暴露出对马克思主义的无知

马克思主义认为,共产主义是从全部人类知识中产生出来的典范。马克思主义这一思想体系之所以赢得世界历史性的意义,也正是因为它没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就,相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。马克思主义反复强调,无产阶级文化并不是从天上掉下来的,也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的,而是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识的合乎规律的发展。因此,只有确切地了解人类全部发展过程所创造的文化,只有对这种文化加以改造,才能建设无产阶级的文化。

与此同时,马克思主义又始终坚持反对折中主义,坚持哲学的党性原则。

什么是折中主义?折中主义就是把哲学上两个不可调和的派别混淆起来,把彼此相反的哲学观点杂乱地混合起来。具体地说,就是往返于唯物主义和唯心主义之间,认为一切都是可以相容的,从而使两个相互对立的哲学派别结合在一个体系之中;或者更确切地说,把唯心主义的基本前提和唯物主义的个别结论混在一起

在马克思主义发展的历史上,列宁曾特别致力于揭露和批驳俄国马赫主义者的折中主义。

在《唯物主义与经验批判主义》一书中,列宁在谈到经验批判主义与辩证唯物主义的“结合”时,强调指出:只要“把这种哲学的理论基础和辩证唯物主义的理论基础加以比较”,就会认识到“只有那些根本不懂得什么是一般哲学唯物主义以及什么是马克思和恩格斯的辩证方法的人,才会奢谈经验批判主义和马克思主义的结合”,而那些“企图‘调和’马赫主义和马克思主义的俄国马赫主义者的不幸就在于:他们相信反动的哲学教授,结果就沿着陡坡滚下去了,他们企图发展和补充马克思主义的那些手法是很不高明的。他们读了奥斯特瓦尔德的著作,就相信奥斯特瓦尔德,转述奥斯特瓦尔德的话,说这就是马克思主义。他们读了马赫的著作,就相信马赫,转述马赫的话,说这就是马克思主义,他们读了彭加勒的著作,就相信彭加勒,转述彭加勒的话,说这就是马克思主义”[《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第362-364、349页。]。

所以,“把马克思主义与当代西方哲学的各种思潮结合起来”,同不“把马克思主义从人类文化发展的整个氛围中孤立起来”,这是截然不同的两回事情,因为前者是把唯物主义和唯心主义这样两种相互对立的哲学派别混合在一个体系之中,是用资产阶级唯心主义去冒充马克思主义,后者则是在批判地吸取和改造人类思想和文化发展中一切有价值的东西中,坚持丰富和发展马克思主义,怎么可以把这样两件截然不同的事情混为一谈呢?

(三)“黑格尔主义的马克思主义”探析

那么,“西方马克思主义”到底是怎样把现代西方哲学同马克思主义“结合”起来的呢?

让我们先来考察一下以卢卡奇、柯尔施和葛兰西为代表的,把黑格尔主义同马克思主义结合起来的“黑格尔主义的马克思主义”。

卢卡奇等人认为,资本主义之所以没有在20世纪20年代西欧许多国家的革命和骚乱中陷于崩溃,是因为第二国际、第三国际都信奉经济决定论,并在自己所贯彻的政策中损害了无产阶级意识的革命作用,以致工人阶级没有发展出充分的阶级意识,没有认识到自己作为一种革命的政治力量所可能具有的使命。为此,他们要求重新占有黑格尔关于人的自我意识的创造性概念,把阶级意识的主观方面恢复到马克思主义中去,强调革命过程的唯意志论方面,使马克思主义离开对自然和社会的实证主义研究,把人提到历史的主体的地位。结果是无限夸大了意识的作用,同时又认为实践创造一切,而否定外部自然界的优先地位,否定世界的客观规律性。

歌颂卢卡奇、葛兰西的人,经常把他们的实践观说成就是马克思的实践唯物主义。实际上,这是完全不符合实际情况的。

就卢卡奇来说,他在《历史和阶级意识》一书中提出的实践观具有三个基本点:一是提出“自然是一个社会的范畴”的命题。这个命题虽然正确地反对了当时流行的把历史同化于自然的实证主义唯心主义的倾向,但却陷入到把自然完全归结为历史的浪漫主义唯心主义的相反倾向中去了。二是主张意识即实践,说无产阶级一旦具备了由其阶级地位所赋予的阶级意识,自我意识,便成为历史的同一的主体和客体。这个命题虽然强调了无产阶级意识的作用,但却抹杀了思想和行动、思维和存在之间的原则界限,把意识本身说成是能够变革对象的实践。三是这种实践观不以劳动为基础,还把实验和工业排除在外。这样三个基本点,清楚地说明了《历史和阶级意识》虽然有志于在反对第二国际的自然主义的斗争中恢复实践在马克思主义中的推动力作用,但这种实践观却毕竟是一种抽象的和唯心主义的实践观,而并不是马克思的实践唯物主义。事情正如卢卡奇在《历史和阶级意识》再版序言中所说的,他的这种实践观,是一种“抽象的和唯心主义的实践观”,因为“实践概念的过分扩张会导致到它的反面,滑入到唯心主义的直观之中”,“与其说它符合真正的马克思主义学说,不如说它更接近于流行的共产主义左派的救世主的乌托邦主义”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第XVI-XX页。]。

就葛兰西来说,他在《狱中札记(选)》中提出的“实践哲学”,并不像有些人所说的那样仅仅是马克思主义的代名词,而更重要地标志着他所奉行的一条哲学路线;由于这条哲学路线的特征并不是继承和发展马克思的唯物主义世界观,而是企图超越于唯物主义和唯心主义,其实质则是把意志、实践当作哲学的基础的实践一元论,即把外部自然界看成依存于人、依存于人的实践、实践内部的对立的同一性中一方,所以,尽管这种“实践哲学”主要是在反对机械唯物主义倾向的斗争中,为恢复马克思的实践观的巨大推动力量而发展起来的,但它却并没有全面而正确地把握住马克思的实践唯物主义世界观,而是朝着无限夸大实践的作用,随意否定唯物主义基本原则的方向偏离了出去。事情正如卢卡奇1970年同英国《新左派评论》杂志的记者会见时所说的那样:“在20年代,柯尔施、葛兰西和我曾企图以不同的方式解决第二国际流传下来的社会必然性和对它的机械解释的问题。我们继承了这个问题,但是我们谁也没有解决它,葛兰西也许是我们三人中最好的一个,但是他也未能解决。我们都错了,今天如果试图搬出那个时期的著作,说它们在今天正确,那会是完全错误的”[载《新左派评论》杂志1971年第68期。]。

有一种说法竭力把卢卡奇开创的“黑格尔主义马克思主义”路线同列宁的黑格尔研究等同起来,这同样是一种混淆是非之谈。

这是因为“黑格尔主义的马克思主义”明确地把它的批判锋芒指向历史决定论及其哲学基础,指责它把物质和精神机械地分割开来,把精神变成物质的机械反映,把工人规定为其思想只是非人称地反映经济过程的侏儒,于是,唯物主义变成了关于自然、社会和思维的一种形而上学,人性和非人的自然现象往往要由物质宇宙的辩证法来制约。所以,它猛烈押击自然辩证法和反映论。与此相反,列宁的黑格尔研究,却不是用黑格尔辩证法去否定唯物主义,而是着眼于维护唯物主义决定论、自然辩证法和反映论。怎么能够把这两种相反的东西等同起来、混为一谈呢?

实际上,“黑格尔主义的马克思主义”同马克思列宁主义对黑格尔研究之间的原则区别是十分清楚、不容抹杀的,这是连西方一些学者也认为昭然若揭的。

例如,西方学者雅可比在《失败的辩证法——西方马克思主义概貌》一书中,就指出:在马克思主义发展史中,不同学派都求助于黑格尔这个事实,说明了黑格尔也被划分为两种类型的黑格尔,而“没有辨认出两种黑格尔的传统,则模糊了马克思主义的历史”。

雅可比说,这两种类型的黑格尔就是“历史的黑格尔”派和“科学的黑格尔”派:“历史的黑格尔派被历史、主体性和意识的黑格尔所吸引,他们宠爱的原文是《精神现象学》,黑格尔是通过历史而获致意识的主体的哲学家。科学的黑格尔派则珍视黑格尔是广泛而科学的哲学家,他们抬高总体体系发展法则和辩证法的常例,他们喜欢《逻辑学》。”由于恩格斯坚定地站在科学的黑格尔传统一边,所以,历史的黑格尔派卢卡奇就在《历史和阶级意识》中对他提出挑战,“责备他错误地设想了辩证法和自然的关系,对普遍的自然法则的探求吞没了马克思主义的特定的主体要素”,“卢卡奇的《历史和阶级意识》的一个异端就在于此”[①雅可比:《失败的辩证法——西方马克思主义概貌》,剑桥大学1981年版,第37、
38、52、53页。]。

(四)“西方马克思主义”其他流派推行的西方唯心主义流派对马克思主义的“结合”

不仅“黑格尔主义的马克思主义”偏离了马克思主义而转向唯心主义,“西方马克思主义”的其他流派和思想路线同样如此。

例如,以赖希、马尔库塞、弗洛姆乃至晚近的洛伦采夫为代表的“弗洛伊德主义的马克思主义”主张把弗洛伊德的精神分析学说同马克思主义“结合”起来,确立两者之间的“互补”关系。

出现这条思想路线的原因是,它的代表人物认为,当马克思观察从资本主义过渡到社会主义的时候,预测了两个并行并进的过程:一个是资本主义制度的经济崩溃过程,马克思以某种明确性预言了这个过程;另一个是工人阶级政治意识的成长和发展过程,马克思对此说得较少。由于马克思没有提供这样一种社会心理学,第二国际的庸俗唯物主义就假定工人阶级意识的发展,是导致资本主义崩溃的同一经济过程的自动反映。然而,当资本主义矛盾尖锐、马克思主义期待欧洲工人阶级作为历史变革的动因而出现时,工人阶级却转向了沉默。据此,“弗洛伊德主义的马克思主义”的代表就认为,这表明在资本主义制度下,人们不仅被其外部的压迫者所统治和剥削,而且也被那些阻止他们把自己解放出来的意识形式所统治和支配,或者说,意识形态被人们内在化或溶化在个人的性格结构中去了,它远远落在经济现实的后面。因此,他们便转向弗洛伊德的精神分析学,用它去解释、补充和结合马克思主义,并把社会主义革命纳入到性本能的压抑和解放的渠道中去

马克思主义对于弗洛伊德的精神分析学说的正确态度,应当是在肯定其某些方面的科学价值和成效的同时,又同其唯心主义的哲学基础划清界限。因为精神分析学说割裂了人同外部世界的联系,认为人的活动动机是由生物学上的本能、欲望来决定的,同时它又用精神分析理论来说明社会历史现象,因而这是一种把心理的东西当作是初始出发点,并把人脑机能的东西同按一定的方式组成的物质分开,把这种机能变为普遍的抽象概念的唯心主义。所以,弗洛伊德主义在基本哲学倾向上是同马克思主义格格不人的,把这两者“结合”起来的企图,只能导致背离马克思主义而转向唯心主义的结果。

再如,以萨特和梅劳-庞蒂为主要代表的“存在主义的马克思主义”认为,虽然马克思主义是我们时代不可超越的哲学,但它在现代马克思主义者手里却停滞不前了,因为他们把人排斥在马克思主义知识之外。他们认为,马克思主义要是不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中,它就将变成一种非人的人学。为此,就需要在知识的总汇之外再生出一种称作存在主义的思想体系来,因为存在主义在凡是人所在的地方,在他的劳动中,在他的家里,在马路上,到处去寻找人

“存在主义的马克思主义”所设计的理论框架是:人的主要本质在于人的自我创造实践,因此,个人实践应当成为辩证法的基本出发点,个人自主和自由意志应当成为马克思主义所向往的未来的阶级斗争的源泉。在这方面,马克思主义和存在主义是关于自由和行动的两种可以和谐共存的哲学。“存在主义的马克思主义”主张为解释人类经验的相互补充方面确立一个共同的格子:在马克思主义从人类活动的结果的角度出发去理解历史的客观方面的框架内,用存在主义去理解个人主观的生活经验。

然而,事实却是:马克思主义和存在主义同样是两种在基本哲学倾向上截然相反的哲学,这不仅因为存在主义把人的非理性的情绪体验放到了规定万事万物的世界本原的位置上,是一种色彩十分鲜明的唯心主义,而且也认为存在主义把个人看成是独立于社会的孤立的封闭体系,把社会看成是束缚人的个性的桎梏,从而把个人的东西同社会的东西绝对对立起来,把对个人的人本主义说明绝对化为个人的最本质的东西,把个人同社会的关系不分青红皂白地统统说成是抽象的敌对关系,把个人在社会中的存在说成是人的沉沦、使人失去本真性,这就不可避免地要导致敌视一切社会和以邻为壑的无政府主义和绝对个人主义。因此,马克思主义和存在主义是无法相互“结合”和“补充”的。“存在主义的马克思主义”的实质同样是背离马克思主义而转向存在主义唯心主义。

又如,以德拉-沃尔佩和科来蒂为代表的“新实证主义的马克思主义”认为,无产阶级革命在西方国家的失败,是由于对现代资本主义作了不正确的理解,用含糊的人道主义和黑格尔修辞学去取代了科学政策的缘故。为此,他们主张用新实证主义去解释、补充和“结合”马克思主义,以便使之再次变成能够进行真正的阶级分析和预言的决定性工具。

新实证主义是一种以超越哲学的党派性的中立哲学自我标榜的哲学。它认为关于世界的本原是物质还是精神的争论,是无法用直接的感性经验证实的,是脱离经验并与之对立的哲学思辨,应当被当作“形而上学”来加以拒斥。然而,在实际上,新实证主义本身却正是一种不可知论和主观唯心主义的“形而上学”,因为它一面否定作为我们感觉源泉的客观实在,另一方面又把“感觉材料”、“感性知觉”之类的东西当作世界的最终实在。所以,在哲学倾向上新实证主义同马克思主义也是两种格格不入的哲学,把两者“结合”起来,不仅不能像它的代表所声称的那样发展出一种对于历史唯物主义的科学解释,而且必然偏离马克思主义而转向新实证主义唯心主义。

最后,以阿尔都塞为代表的“结构主义的马克思主义”,在人道主义、存在主义泛滥的时候,主张用结构主义去干预形势,按照结构主义的精神去读解马克思主义。

结构主义认为,人们所认识的社会现象是杂乱而没有秩序的,要达到有秩序的认识就要掌握现象的结构,而结构又有表层、深层之分,前者是现象的外部联系,人们可以通过感觉加以认识,后者是现象的内部联系,对此,不能通过经验概括,而只能通过理性模式才能加以认识。但是,结构主义又认为世界上的结构不是客观世界所固有,而是人类心智的产物,是人类的结构化潜能对于混沌世界的一种整理和安排,是人的心灵的无意识能力所投射于文化现象的,它主张用理智构造出来的模式去认识结构。所以,在哲学上,结构主义虽然有反对主观主义的外观,在实际上却是一种理性主义的唯心主义。

结构主义还认为,存在主义把主观主义方法推到了极端,把认识主体的作用绝对化了,否定了任何客观知识。因此,它在探索一种新的社会认识方法论时,就以最大限度地消除主观因素为己任,它否认有独立的思维主体的存在,认为主体只是复杂的关系网络中的一个被决定者,一种非人结构的从属性代理人,并提出用无意识结构去代替主体的“主体移心论”。这种主体移心论否认个人在认识和实践中的作用,否认思维主体能够在认识论中居于哲学思考的中心地位,把人溶化到客观化的、无个性的、无意识的结构中去,认为正是这些结构在决定着人的全部行为,它们是人的全部生存的结构,它甚至认为生产关系不是人和人之间的关系,历史也不是人类自己创造的。

十分明显,就基本哲学倾向来说,结构主义同马克思主义同样是根本对立而不能调和与“结合”的,硬要把两者折中调和成“结构主义的马克思主义”,必然导致背离马克思主义而转向结构主义唯心主义的结果。阿尔都塞按照结构主义去读解马克思主义的结果,把马克思主义说成是一种理论上的反人道主义、反历史主义和反经验主义,就是一个证明。

(五)积极推进对“西方马克思主义”的马克思主义评析

有一种看法认为,要是不在“西方马克思主义”和马克思主义之间画等号,而把它说成是一种非马克思主义思潮,那就是在全盘否定“西方马克思主义”。

这种说法是十分荒诞的:在马克思主义诞生之前,世界上所有的思潮都不是马克思主义,但这丝毫不意味着马克思主义全盘否定了所有这一切思潮。恰恰相反,马克思主义正是在吸取和改造其中一切有价值的东西中形成起来的。不在“西方马克思主义”和马克思主义之间画等号,而指出其把马克思主义同现代西方哲学的某个流派“结合”起来的指导思想是一种折中主义、非马克思主义,这同样不意味着全盘否定“西方马克思主义”,而是要求坚持用马克思主义去评析这一思潮,既摒弃其错误因素,又吸取和改造其中的有价值的成分,供我们坚持和发展马克思主义借鉴和参考。

列宁在谈到怎样对待资产阶级的哲学和经济学的方法论原则的时候,曾经说过:“无论在哲学上或经济学上,马克思主义的任务就是要善于汲取和改造这些‘帮办’所获得的成就(例如,在研究新的经济现象时,如果不利用这些‘帮办’的著作,就不能前进一步),并且要善于消除它们的反动倾向,贯彻自己的路线,同敌视我们的各种力量和阶级的整个路线作斗争”[《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第350页。]。

“西方马克思主义”不是资产阶级哲学,所以,在这一点上说,它并不是资产阶级的帮办,相反,在它的一些代表的主观愿望上,还希望发展马克思主义。但是,他们“发展”马克思主义的指导思想和具体办法,却是把马克思主义同现代西方哲学的某个流派折中主义地“结合”起来,由此产生种种错误的乃至否定马克思主义和敌视社会主义国家的反动倾向,就这一点来说,我们必须同它划清原则界限,同这条折中主义路线进行斗争,而不论它的代表是否为共产党员,是否参加过无产阶级的革命事业

而在另一方面,有鉴于“西方马克思主义”在分析西方发达资本主义社会的现状和探索西方革命的途径中,在批评苏联模式和展开他们自己对社会主义的设想中,以及在批评苏联模式的马克思主义哲学世界观和提出他们对马克思主义的“重新发展”和“重新创造”中,都积累了大量的思想资料,因此,我们同样必须认真剖析它们,批判地吸取和改造它们在试图解决当代重大问题时进行的探索和提出的有价值的观点,同时又去掉附着在它们上面的一切不切实际的、幻想的、虚构和错误的成分,总结他们在思维中导向错误和失败的教训,用马克思主义回答它所提出而未能加以正确解决的种种问题。在这个过程中,把我们的马克思主义研究推向前进。

总之,在评析“西方马克思主义”的指导思想和具体观点时,马克思主义都要求我们坚持实事求是、具体分析的方针,肯定一切必须肯定的东西,又否定那些应该否定的东西。而决不能陷于盲目性,决不能搞指导思想上的多元主义。


#4

关于“西方马克思主义”研究中若干问题的辨析

王雨辰在《当代西方马克思主义研究之我见》①【王雨辰:《当代西方马克思主义研究之我见》,载《江汉论坛》1997年第9期。】一文中,在指责笔者的西方马克思主义概念的时候,又对西方马克思主义的性质和如何在我国开展西方马克思主义研究等问题,提出了他的看法。由于这问题对于西方马克思主义研究来说至关重要,特作如下的辨析和澄清。

(一)关于“西方马克思主义”同列宁主义的关系

王雨辰在文章中指责笔者在1982年天津人民出版社出版的《“西方马克思主义”》一书中提出的西方马克思主义概念,把西方马克思主义同列宁主义对立起来,是“缺乏根据”的。其原因在于,笔者没有采用科尔施(柯尔施)的概念,而借用或沿用了西方资产阶级马克思学家梅劳-庞蒂和佩里·安德森的概念。据王雨辰说,“科尔施的西方马克思主义概念实际上反映了当时马克思主义阵营内对西方革命的具体道路的不同意见而形成的争论”;而梅劳-庞蒂的概念,“已和科尔施的概念有很大的不同”,它“是从反列宁主义的思想路线出发”,“达到反列宁主义的目的,为资产阶级意识形态服务”的。王雨辰认为,实际情况是:虽然西方马克思主义在回答西欧革命道路的战略、策略,乃至理论的侧重点不同于列宁,但不应由此得出过“西方马克思主义同列宁主义相对立的结论”,“这是因为,东、西方具体条件不同,文化背景不同,对以上问题的回答势必会有所不同”。

那么,事实真相到底怎样呢?我想,在这个问题上,只能根据客观实际,根据柯尔施提出西方马克思主义概念的《马克思主义和哲学》的原文来作出判断。

柯尔施写《马克思主义和哲学》的起因确实是因为在西方革命道路上有不同意见。例如,在1918年11月德国革命失败以后,他曾分析其原因说,这并不像一般所说的是由于缺乏一个领导夺权的革命政党组织,而是由于缺乏夺取政权的理论上和文化上的前提,缺乏意识形态的准备和政治领导。所以他认为,无产阶级革命当时的一个主要任务,就是要在意识形态战线上进行斗争。而在《马克思主义和哲学》中进行这种斗争时,他就把斗争的锋芒直指第二国际的修正主义和共产国际的列宁主义。

柯尔施在1923年所写的《马克思主义和哲学》,是一篇强调马克思同黑格尔的历史关系,强调无产阶级革命的主观前提的作品,由于它在把马克思主义的发展史按柯尔施的理论实践统一观划分为三个阶段时,不仅批判了第二国际,也不点名地指责了列宁在《唯物主义和经验批判主义》中阐述的反映论,因而遭到了第二国际和共产国际双方的批评。于是,柯尔施就在1930年所写的《关于〈马克思主义和哲学)问题的现状》中,把列宁主义和考茨基主义捆在一起加以抨击。柯尔施强调说:“有许多征兆说明,在一切主要的和决定性问题上的真正的划分存在于:以考茨基的老的马克思主义正统派联合苏俄或列宁主义的正统派为一方——尽管它们之间有次要的、暂时的或琐碎的冲突——同以今天的无产阶级运动中一切批判的和进步的理论趋向为另一方之间。”①【柯尔施:《马克思主义和哲学》,纽约1970年版,第101页。】柯尔施在该文正文和注释中两次提到的“西方马克思主义”(他同时还使用了“西方共产主义”、“西方激进的左派马克思主义”、“西欧马克思主义”等名称),此词就是被他用来指称这种同考茨基主义和列宁主义相对立的“批判的和进步的理论趋向”的名称。

在柯尔施看来,“列宁主义理论在理论上不能回答现时期国际阶级斗争的实际需要。因此,形成为这种理论的意识形态基础的列宁的唯物主义哲学,不能构成为满足今天需要的革命的无产阶级哲学。”②【柯尔施:《马克思主义和哲学》,纽约1970年版,第130页。】柯尔施之所以还要把列宁主义和考茨基主义捆在一起,是因为在他看来,列宁从未抛弃第二国际的精神遗产,从未彻底克服第二国际的教条主义。

那么,在柯尔施心目中,“西方马克思主义”同列宁主义的对立,究竟表现在哪里呢?

第一,柯尔施说,列宁非常认真地要成为一个马克思主义者,却还是一个黑格尔派。列宁嘲弄了马克思恩格斯建立的辩证唯物主义世界观,因为他认为从黑格尔的唯心辩证法到马克思恩格斯的辩证唯物主义,无非是以唯物主义世界观去代替唯心主义世界观,而没有注意到在对黑格尔的唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”中,“至多只是包含着用被叫作物质的绝对去取代被叫作精神的绝对这样一种单纯术语上的变化罢了”。③【柯尔施:《马克思主义和哲学》,纽约1970年版,第130-131页。】

第二,柯尔施指责列宁把唯物主义和唯心主义之间的整个辩论,拖回到从康德到黑格尔的德国唯心主义所已经超越的历史舞台上去,因为列宁回到了“关于思维和存在,精神和物质的绝对两极性去了”,他认为列宁的“这种唯物主义是从一种绝对的和形而上学的存在观中得来的”①【柯尔施:《马克思主义和哲学》,纽约1970年版,第131-132页。】。

第三,柯尔施指责列宁及其信徒在把认识表述为客观存在在主观意识中的反射和反映时,“摧毁了存在和意识的辩证的相互关系,并作为一个必然结果,摧毁了理论和实践的辩证的相互关系。据此,他们就不知不觉地赞赏起他们攻击了那么多的康德主义来了”,柯尔施认为,这是“用一种倒退的方式修正”马克思恩格斯的辩证唯物主义。柯尔施还指责列宁及其信徒“把认识表述为在基本上是一种和谐一致的进化的发展和朝着绝对真理走去的无限进步”,是把“马克思的革命实践的崇高的辩证唯物主义的统一瓦解到一种可以与最典型的资产阶级唯心主义相比的二元论中去了”②【柯尔施:《马克思主义和哲学》,纽约1970年版,第132-133页。】。

第四,柯尔施指责列宁把他的唯物主义哲学变成一种评价过去、现在和未来的各个学科的发现的最高司法权威,“结果造成了一种在革命的进步和最黑暗的反动之间摆动的特种的意识形态专政”③【柯尔施:《马克思主义和哲学》,纽约1970年版,第137-138页。】。

在1931年所写的《关于黑格尔和革命的提纲》中,柯尔施又进一步指出,他不再认为回到真正的马克思主义就是恢复无产阶级的革命意识,而强调一种既是马克思主义的继续,又是对马克思主义的修正的新发现。

王雨辰指责笔者没有采用柯尔施“符合西方马克思主义发展实际”的“西方马克思主义”概念,而借用或沿用了梅劳-庞蒂“从反列宁主义的思想路线出发”、“达到反列宁主义的目的”的西方马克思主义概念。可是,对柯尔施原文的上述详细摘引,却清楚地说明:王雨辰所谓的这种“反列宁主义”的思想路线和目的,恰恰就是从柯尔施开始的

笔者不知道王雨辰是否看过柯尔施《马克思主义和哲学》的原文。如果看过,笔者不知道他为什么要把柯尔施这样明白无误地在马克思主义哲学基本原理上对列宁提出的这种严厉指责,说成只是“不同意见”,而不是“同列宁主义的对立”?如果王雨辰没有看过柯尔施的《马克思主义和哲学》原文,那么,他所谓柯尔施的“西方马克思主义”概念“符合西方马克思主义发展实际”论断的根据又是什么?请问王雨辰:你这不正是在“先构造”柯尔施的“西方马克思主义”概念,然后让柯尔施的思想去适应你编织的这种先验概念吗

王雨辰口口声声说,要把“西方马克思主义”的理论观点同他们具体的历史条件和文化背景联系起来研究,可在实际上他连柯尔施写了什么都没有弄清楚,就奢言要按照他的定义去界定“西方马克思主义”。请问王雨辰:你所说的“西方马克思主义”的理论观点到底在哪里?用这种子虚乌有的理论观点,又怎么去联系他们的历史条件和文化背景呢

至于卢卡奇和葛兰西同列宁主义的关系,确是和柯尔施有所不同:柯尔施只是在1920年一1926年的短暂时期中是共产党员,而卢卡奇和葛兰西则始终都是在政治上以马列主义为指导思想的共产党的成员;但他们三人又有相同之处:他们都在哲学上信奉和宣传同列宁主义相对立的理论学说。他们都以为马克思主义在哲学领域中的主要敌人并不是唯心主义,而是对马克思思想作实证主义歪曲的唯物主义。正因为这样,卢卡奇在《历史和阶级意识》中,不仅抨击自然辩证法,而且抨击唯物主义反映论;而葛兰西则在《前进报》上发表文章,把俄国的十月革命当作“反对《资本论》的革命”来欢呼,在《狱中札记(选)》中又鼓吹实践一元论而猛烈抨击唯物主义。王雨辰指责笔者从“西方马克思主义”与列宁主义的对立上来界定“西方马克思主义”,不是从西方马克思主义发展的实际去总结、概括西方马克思主义概念。请问王雨辰:“西方马克思主义”创始人卢卡奇、柯尔施、葛兰西等人一致地反对和抨击唯物主义,这算不算“西方马克思主义”发展的实际?算不算可以把“西方马克思主义”概括为和列宁主义相对立的“根据”?如果这还叫“缺乏根据”的话,那么请问王雨辰:你需要的又是什么样的“根据”。

(二)关于西方马克思主义同现代西方唯心主义哲学的关系

为什么“西方马克思主义”的代表人物从探索西方革命道路的愿望出发,却得出了在哲学上同列宁主义相对立的结论?其原因就在于,“西方马克思主义”的指导思想,是要用现代西方的某个唯心主义哲学流派的精神去解释、发挥、补充和“结合”马克思主义。这里且以柯尔施所属黑格尔主义的马克思主义为例来加以说明。黑格尔主义的马克思主义认为,资本主义之所以没有在20世纪20年代中西欧许多国家的革命骚乱中崩溃,是因为工人阶级没有发挥出充分的阶级意识,没有认识到自己作为一种革命的政治力量所可能具有的使命,而这是由第二国际和共产国际主张的经济决定论所造成的。为此,它就要求把阶级意识的主观方面恢复到马克思主义中去,强调革命过程的唯意志论方面,使马克思主义离开对自然和社会的实证主义研究,把人提到历史主体的地位。结果就无限夸大了意识的作用,同时又认为人的实践创造一切,而否定外部自然界的优先地位,否定世界的客观规律性。黑格尔主义的马克思主义认为,为恢复马克思主义的哲学基础,就必须重新占有黑格尔关于人的自我意识的创造性概念,恢复马克思主义的黑格尔根源,特别是马克思社会主义观的黑格尔基础。黑格尔主义的马克思主义明确地把它批判的锋芒指向历史决定论及其哲学基础,指责它把物质和精神机械地分割开来,把精神变成物质的机械反映,把工人规定为其思想只是非人称地反映经济过程的侏儒。于是,唯物主义变成关于自然和社会的一种形而上学,人性和非人的自然现象统统要由物质宇宙的辩证法来制约。所以,它猛烈抨击自然辩证法和反映论。反之,列宁主义、列宁的黑格尔研究,却不是用黑格尔的辩证法去否定唯物主义,而是用它作工具去维护唯物主义决定论、自然辩证法和反映论。在同一个问题上,这样截然不同和相反的两极,怎么能不构成对立呢?

这是两种世界观的对立,而不是因具体条件和文化背景不同而产生的不同意见。

在“西方马克思主义”把马克思主义和现代西方唯心主义哲学结合起来的问题上,存在一些需要加以澄清的看法:

有一种说法认为,“西方马克思主义”搞的这种结合,有助于使马克思主义适应现代世界的改变了的环境,因而是一种综合性的丰富。应当指出,就马克思主义必须大胆吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果而言,“西方马克思主义”广泛吸收和利用西方资产阶级思想的成就,无疑是具有一定的积极意义的,因为马克思主义这一思想体系之所以赢得世界历史性的意义,正是因为它没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就,相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。但与此同时,马克思主义又始终坚持反对折中主义,坚持哲学的党性原则,而就马克思主义的世界观无法和与之截然相反的资产阶级唯心世界观相折中混合这个方面来说,“西方马克思主义”把马克思主义和西方资产阶级的唯心主义这两者不加分析地混合到其某种带形容词的“马克思主义”体系中去,却正是一种不折不扣的折中主义,它只能导致背离马克思主义而转向资产阶级唯心主义的结果。所以,不能把主张在批判地吸取和改造人类思想和文化发展中一切有价值的东西中,坚持、丰富和发展马克思主义,同主张把马克思主义和西方唯心主义哲学这样两种对立的哲学派别混合在一个哲学体系中,用资产阶级唯心主义去冒充马克思主义,不能把这样两种截然不同的主张和态度混为一谈。

有一种说法认为,既然我们主张把马列主义的普遍真理和中国革命实践相结合,那为什么“西方马克思主义”搞了这种结合,我们却要加以否定呢?这种说法显然把两种风马牛不相及的结合给混淆起来了。马克思主义所倡导的,是马克思主义理论和当时当地革命、建设实践的结合,它所导致的是马克思主义世界观的统一和切合各国各地不同具体情况的多样化发展,这是一种既解决了实践中的问题又丰富了理论宝库的结合。反之,“西方马克思主义”所倡导和实践的,却是两种截然不同和相反的哲学世界观的折中混合,它所导致的,也不是马克思主义世界观的统一和切合各国各地不同具体情况的多样化发展,而是“公说公有理,婆说婆有理”的真理多元化。诚然,“西方马克思主义”的一个重要内容,是考察发达资本主义社会中出现的许多新情况和新问题,但作为其指导思想的,却是两种不同世界观的折中混合,这不能不在它的结论中反映出来。例如,卢卡奇在《历史和阶级意识》中把马克思主义和黑格尔主义结合起来的结果,得出了马克思主义是一种人道主义的结论,而阿尔都塞在《保卫马克思》和《阅读《资本论》》中把马克思主义和结构主义相结合的结果,则得出了马克思主义是一种理论上的反人道主义的结论。怎么能够把这种种五光十色的对马克思主义的解释,同马克思主义理论和实践相结合混为一谈呢?而且正是这种把两种截然相反的世界观折中混合的“结合”,还使得西方马克思主义在对西方革命道路的探索中不断地碰壁、遭到挫折和失败。

对于西方马克思主义把马克思主义和现代西方唯心主义哲学的结合奉为指导思想这一重大问题,王雨辰的文章几乎没有提到。在似乎有关的一段话中,他只是说,由于“他们长期受西方个人主义思想的影响,这就决定了他们在探索中势必会出现若干弱点乃至失误。但不应由于这些弱点和失误就否认其探索的价值以及对马克思主义哲学的贡献”。

应该说,这是一段不知所云的话。因为第一,现在的问题并不在于“西方马克思主义”在探索中有什么“弱点和失误”的问题,而在于这是一股在理论上同列宁主义相对立而又自称是马克思主义的思潮;第二,“西方马克思主义”之所以会在理论上同列宁主义相对立,这全然不是因为“他们长期受西方个人主义思想的影响”,而是因为他们的指导思想,就是要用现代西方唯心主义哲学去解释、发挥、补充和结合马克思主义;第三,尽管如此,指出这一点,也并不意味着“否认其探索的价值以及对马克思主义哲学的贡献”,而只是主张如实地把它当作一股反映小资产阶级激进派世界观的左的激进主义思潮,而不是一种反映无产阶级世界观的马克思主义思潮

王雨辰口口声声说要从“西方马克思主义发展的实际去总结、概括西方马克思主义概念”。奇怪的是,他对于“西方马克思主义”把马克思主义同现代西方唯心主义哲学的结合奉为指导思想这样的“实际”却装聋作哑,拒不把这样的实际“总结、概括”到他的“西方马克思主义”概念中去,却用什么“西方个人主义思想的影响”呀,“弱点和失误”呀之类不知所云的话来进行敷衍搪塞,对他这种不敢面对现实的懦怯心态,实在令人感到他的“理论与实践”也太不“统一”了。

(三)要不要用马克思主义去评析“西方马克思主义”思潮在如何开展我国的“西方马克思主义”研究的问题上,王雨辰提出了他的三条相互连接的看法:

一曰“反对脱离马克思主义实践的抽象主义研究方法”。王雨辰说,不能“把我们自己信奉的总结出的马克思主义奉为唯一正统和真正的马克思主义,把其他形态的马克思主义视为异端,并用我们信奉的马克思主义的具体结论同当代西方马克思主义的理论观点作简单的对比”。

说得很好,可惜用在这里纯属无中生有、无稽之谈。请问王雨辰:在我国的“西方马克思主义”研究中,首先在笔者发表的有关“西方马克思主义”的著作和论文中,到底在什么地方把我们自己信奉的总结出的马克思主义视为唯一正确和真正的马克思主义,拿去同当代西方马克思主义的理论观点作简单的对比,而把它视为异端?是用毛泽东思想同“西方马克思主义”作简单类比了,还是用邓小平理论去同“西方马克思主义”作简单类比了?笔者觉得,王雨辰应该懂得,当他用这种口气去指责别人的时候,应该采取严肃负责的态度,要有充分的事实根据。

笔者在1982年出版的《“西方马克思主义”》一书的前言中,曾经说过,在对“西方马克思主义”从各个角度展开深入研究之前,先得客观地、准确地弄清楚它的基本内容。“但是,这又不意味着要作客观主义的介绍,因此,在本书中,我力求从供我们坚持和发展马克思主义作参考的需要出发,去阐述西方马克思主义的主要思想,并在一些重大原则问题上作简短的评论。”①【徐崇温:《“西方马克思主义”》,天津人民出版社1982年版,第2页。】笔者不知道这是否就是王雨辰上述指责的对象?如果是的话,那么应该明确地告诉他:这是一种在写作时注意自己作品的影响和后果的严肃负责的态度,就是说它力求使自己对“西方马克思主义”的介绍有利于而不是有害于我们正在从事的社会主义现代化事业。但是,这同王雨辰所说的“把我们自己信奉的、总结出的马克思主义视为唯一正确的和真正的马克思主义”拿去“同当代西方马克思主义的理论观点作简单的类比”而把它视为“异端”,是截然不同的两回事。

那么,到底用什么标准去评价“西方马克思主义”呢?这涉及王雨辰提出的第二个论据。

二日“特别不应该把马克思主义归结为几条原理,并将这几条原理凝固化、模式化、教条化,以此作为评价、衡量西方马克思主义的标准,而应该立足于理论和实践相统一的基本原理来研究、评价西方马克思主义”。“特别不应该把马克思主义的原理凝固化、模式化、教条化”,在不要把马克思主义教条化的意义上说,这样说是可以的,但是说“特别不应该把马克思主义归结为几条原理”却是错误的。

马克思主义作为一种思想、主义,包含有基本原理和由此组成的科学体系,以及一些个别论断。我们要坚持的和作为行动指南的是马克思主义的基本原理和由此组成的科学体系,而不是其个别论断,因为这些个别论断因时因地而异,而且难免有这样那样的失误。既然要坚持马克思主义的基本原理和由此组成的科学体系,那就当然有哪几条是马克思主义的基本原理的问题,因为正是这几条基本原理构成为马克思主义的质的规定性,并使之在质的区别性上不同于其他形形色色的主义。反之,要是不把“马克思主义归结为几条原理”,又怎么能辨别这是马克思主义而不是别的什么主义呢

既然“理论和实践相统一”是一条“基本原理”(应该说是马克思主义的精髓),那么就显然应当用马克思主义的基本原理去研究现实生活中的种种情况和问题,去研究评价物质领域和思想领域中的一切东西,并作出相应的结论。例如,在社会主义的领域中,马克思主义的基本原理就是要消灭资本主义,消灭剥削,实现社会主义。以此去研究评价民主社会主义思潮,就可以看出,这是一种截然不同于马克思的科学社会主义的思潮,因为正如民主社会主义思潮的一些代表所指出的,它的功能是要充当“资本主义病床边的医生”,“与资本主义共同生存”,而不是要取代资本主义①【勃兰特、克赖斯基、帕尔梅:《社会民主与未来》,重庆出版社1990年版,第113-115页。】。

根据理论和实践相统一的基本原理,对于“西方马克思主义”显然也应该运用马克思主义的基本原理去进行研究评价。然而,王雨辰却把用马克思主义基本原理研究评价“西方马克思主义”,同“立足于理论和实践相统一的基本原理来评价西方马克思主义”对方起来。说什么不应该将马克思主义的几条基本原理作为评价、衡量”西方马克思主义”的标准,而应该立足于理论和实践相统一的基本原理来研究评价“西方马克思主义”。请问王雨辰:你所说的“理论和实践相统一”到底是什么意思?如果你说的“理论”是指的马克思主义,那么,对于“西方马克思主义”思潮,不用马克思主义的基本原理去研究评价,又用什么原理去研究评价?如果你说的“理论”指的是“西方马克思主义”理论,你说的“实践”指的是当代西方社会的具体历史条件,你要用理论和实践相统一的基本原理去研究评价“西方马克思主义”思潮是否反映了它所由以产生的具体历史条件,以及是否解决了它所面对的问题,那么,应当指出这种研究评价并不等讨同于,更不能取代用马克思主义的基本原理去研究评价“西方马克思主义”思潮的必要性。因为你所说的那种研究评价并不能说明“西方马克思主义”到底是用什么样的立场、观点、方法去反映它所由以产生的历史条件和解决它所面对的问题的,从而也就不能确定“西方马克思主义”的性质。如果这就是王雨辰所谓“立足于理论和实践相统一的基本原理来研究和评价西方马克思主义”,那么应当指出,这无异于要取消对“西方马克思主义”的性质的研究评价。从王雨辰下一个意见中,可以看出他正是持这种看法。

三曰应当把“西方马克思主义”看作就是马克思主义。理由是“20世纪马克思主义发展的突出特点在于:出现了各种导源于马克思恩格斯的唯物史观的多种形态的马克思主义理论,马克思主义的发展出现了自我分化和多样化格局”,“只有从这种一源多流的发展观出发”,“才能避免那种‘唯我独马’、‘唯我独革’的独断做法,具体、科学、客观地考察西方马克思主义,从而从根本上推进我国的西方马克思主义研究”。

王雨辰的这个论据有一个巨大的疏漏会使他的结论陷于错误。这就是:为了判定一种思潮的性质,单单看它渊源何处,那是完全不够的,更主要的还得看它的基本内容、基本观点。例如,第二国际所属政党,在1896年第四次代表大会之前,绝大多数在纲领上都以马克思的思想体系为依据。但是在那以后,其中的许多政党,却从实践到纲领逐渐地由革命党变成在资本主义范围内搞社会改良的党。难道我们能够仅仅因为它曾经“导源于马克思”,而不顾其实践和纲领在以后发生的变化和当前具有的基本内容,而把马克思主义的桂冠强加于它吗?

为了判定“西方马克思主义”思潮的性质,同样得看它是不是在坚持马克思主义基本原理的基础上,适应于当代社会的新情况、新问题,向前推进马克思主义。现在的问题是,西方马克思主义虽然也自诩是马克思主义,声称要回到“马克思原来的设计”,并努力思考解决当代人类面临的种种迫切问题,探索西方社会走向社会主义的道路,但由于他们在指导思想上,总是要按照现代西方唯心主义哲学的这个或那个流派的精神去解释、发挥、补充和结合马克思主义,而这样那样地偏离了马克思主义的理论基础

王雨辰说:“我们不能因为西方马克思主义在理论模式和革命策略上不同于列宁,就全盘否定西方马克思主义。”这又是一种无中生有的指责,因为在判断“西方马克思主义”思潮在性质上是不是马克思主义的时候,我们遵循的标准历来是把马克思主义基本原理同当代新情况、新问题相结合,而不是用现代西方唯心主义哲学某个流派的精神去解释和补充马克思主义,也不是列宁所提出的某个个别论断。就以本文第一节所列举的柯尔施对列宁主义的指责来说吧,请问王雨辰:柯尔施在这里指责的,有哪一条只是列宁个人反映俄国特殊情况的论断,而不是列宁所表述的马克思主义哲学的基本原理

王雨辰指责笔者坚持用马克思主义评价“西方马克思主义”思潮“给我国的西方马克思丰义研究带来了思想混乱”。应该说这完全是在颠倒是非。要是像王雨辰所倡导的那样,只问一种思潮的导源,而不问其现实内容和基本观点,把自诩为马克思主义的一切思潮都称作是马克思主义,那才真正会导致把一些非马克思主义、反马克思主义思潮也称作是什么马克思主义,从而导致指导思想多元化的极端思想混乱。反之,坚持用马克思主义评价“西方马克思主义”思潮,却只会导致划清马克思主义与非马克思主义、反马克思主义的原则界限,澄清由于拒不用马克思主义评价“西方马克思主义”思潮而产生的种种思想混乱。


#5

评“西方马克思主义”就是马克思主义论

自从笔者在《关于西方马克思主义研究中若干问题的辨析》一文[徐崇温:《关于西方马克思主义研究中若干问题的辨析》,载《江汉论坛》1999年第1期。](以下简称《辨析》)中,就王雨辰在《当代西方马克思主义研究之我见》一文[王雨辰:《当代西方马克思主义研究之我见》,载《江汉论坛》1997年第9期。](以下简称《我见》)中提出的“西方马克思主义”就是马克思主义论所涉及的几个方面逐一辨析以后,他又发表《当代西方马克思主义研究中若干问题的辨析》一文[王雨辰:《当代西方马克思主义研究中若干问题的辨析》,载《马克思主义研究》](以下简称《当代》),在原有论据之外,又提出一些新的论据来继续坚持其“西方马克思主义”就是马克思主义论。鉴于这种理论混淆了马克思主义同“西方马克思主义”之间的原则界限,搞指导思想多元化,为此,笔者特发表此文予以澄清。

(一)“西方马克思主义”同列宁主义:相互对立,还是“必要补充”?

在“西方马克思主义”同马克思主义的关系问题上,涉及的核心问题之一,便是“西方马克思主义”同列宁主义的关系。王雨辰认为,把“西方马克思主义”同列宁主义对立起来“缺乏根据”,因为首先提出“西方马克思主义”概念的柯尔施,其“西方马克思主义”观“实际上反映了当时马克思主义阵营内对西方革命的具体道路的不同意见而形成的争论”[王雨辰:《当代西方马克思主义研究之我见》,载《江汉论坛》1997年第9期。]。为此,笔者根据柯尔施《马克思主义和哲学》一书[柯尔施:《马克思主义和哲学》,纽约1970年版,第101、130-138页。]的原文,详细批驳了他的这种把主观臆想当作事实的学风。因为正是在那里:

第一,柯尔施把列宁主义同考茨基新老正统派作为一方,同以卢卡奇和柯尔施自己为代表的“今天的无产阶级运动中一切批判的和进步的理论趋向”作为另一方,在“一切主要的和决定性的问题上”明确划分开来和相互对立起来。这就清楚地说明,“西方马克思主义”同列宁主义的对立,以及它在马克思主义发展中的“异端”地位,并不是别人给它指派的,而是其创始人之一的柯尔施自己安置的。

第二,柯尔施宣称列宁“还是一个黑格尔派”,并否认唯物主义同唯心主义是两条根本不同的哲学路线。因而认为在马克思主义对黑格尔的唯心主义哲学所做的唯物主义的颠倒中,至多只包含着用物质的绝对去取代精神的绝对这种“单纯术语上的变化”。这就表明,“西方马克思主义”同列宁主义的分歧,从一开始就并不限于“对西方革命的具体道路的不同意见”,而是关系到底是坚持唯物主义还是转向唯心主义的哲学世界观的问题。

第三,柯尔施指责列宁坚持马克思主义的唯物主义路线,就是回到关于思维和存在、精神和物质的绝对两极性,从而使唯物和唯心的整个辩论倒退到康德、黑格尔的德国唯心主义哲学所已经超越的历史舞台上去。

第四,柯尔施指责列宁坚持辩证唯物主义的反映论,就是摧毁了存在和意识、理论和实践的辩证相互关系,就是用倒退的方式修正马克思恩格斯的辩证的唯物主义,而赞赏康德主义的二元论。

第五,柯尔施还指责列宁把其唯物主义哲学变成评价各学科发现的“最高司法权威”,造成了“特种的意识形态专政”。

柯尔施《马克思主义和哲学》所包含的这些内容,清楚地说明了“西方马克思主义”和列宁主义的不同,并不像王雨辰所说的那样,似乎仅仅是什么由于东西方“历史条件”不同,而探索的“革命道路”、“革命策略、战略”的不同,是什么“由于实践对象、历史文化传统的不同”而导致的“理论侧重点、理论主题、哲学理论建构的不同”[王雨辰:《当代西方马克思主义研究之我见》,载《江汉论坛》1997年第9期。]。不,从柯尔施自己的上述明确表述中,可以清楚地看出,“西方马克思主义”同列宁主义的不同,早已发展成为在哲学的基本原理和路线上的根本对立,因而,这是两种理论思潮的不同

笔者在《辨析》中还说:“我不知道王雨辰是否看过柯尔施《马克思主义和哲学》的原文,如果看过,我不知道他为什么要把柯尔施明白无误地在马克思主义哲学基本原理上对列宁提出的这种严厉指责,说成只是不同意见,而不是同列宁主义的对立?”遗憾的是,在《当代》中,王雨辰完全避开了笔者提出的这个尖锐问题,而一味地去重复他所谓的历史条件不同导致革命道路、策略和战略不同,实践对象、历史文化传统不同导致理论侧重点、理论主题、哲学理论建构的不同等等。在这里,笔者觉得有必要告诉王雨辰:在理论争论中,为了确立自己的观点,所需要的是有根有据的论证和针锋相对的反驳,而不是避开了争论的焦点去一味地复述和重申自己的观点。

在《当代》中,王雨辰在西方马克思主义同列宁主义的关系问题上所提出的唯一一个新的论点是:“列宁的哲学是20世纪马克思主义哲学发展的主流,西方马克思主义则是其必要补充。”对于王雨辰提出的这种“必要补充”论,笔者实在百思而不得其解:“西方马克思主义”创始人之一的柯尔施明明把列宁所坚持的哲学上的唯心唯物两条路线的斗争说成只是“单纯术语上的变化”和争论,抨击列宁坚持唯物主义路线、坚持辩证唯物主义反映论,就是倒退到康德、黑格尔已经超越的历史舞台上去,就是赞赏康德主义二元论,就是充当什么“最高司法权威”、搞“特种的意识形态专政”。请问王雨辰:你把“西方马克思主义”同列宁主义在一切“主要的决定性的问题上”这样泾渭分明的划分和相互对立,到底是怎样“补充”到一起去的,而且凭什么说这种“补充”还是“必要”的呢?在这里,王雨辰所谓“西方马克思主义”是对列宁主义的“必要补充”论,不明明是在搞乱点鸳鸯谱的把戏吗

至于“西方马克思主义”的另外两位创始人卢卡奇和葛兰西,应该说他们除了和柯尔施有不同之处外,又有和柯尔施相同之处,即他们虽然在政治领域中是以马克思列宁主义为指导思想的共产党成员,但在哲学上又都信奉和宣传同列宁主义相对立的理论学说,都认为马克思主义在哲学领域中的主要敌人并不是唯心主义,而是对马克思思想作实证主义歪曲的唯物主义。正因为这样,卢卡奇在《历史和阶级意识》中,不仅抨击自然辩证法,而且抨击唯物主义反映论;而葛兰西则在《前进报》上发表文章把十月革命当作“反对《资本论》的革命”来欢呼,在《狱中札记(选)》中又鼓吹实践一元论而击唯物主义。请问王雨辰:你到底是根据什么逻辑把“西方马克思主义”反对自然辩证法和唯物主义反映论,说成是对马克思列宁主义关于自然辩证法和唯物主义反映论理论的“必要补充”的?又是根据什么逻辑把“西方马克思主义”反对《资本论》、反对唯物主义,说成是对列宁主义坚持《资本论》、坚持唯物主义的“必要补充”的?你的这种“必要补充”论不是在搞指鹿为马的把戏,又是什么?

(二)“西方马克思主义”同现代西方唯心主义哲学:是结合,还是批判?

在“西方马克思主义”同马克思主义的关系问题上涉及的另一个核心问题,便是“西方马克思主义”同现代西方唯心主义哲学的关系。笔者在《辨析》一文中,曾经指出:“西方马克思主义”之所以从探索西方革命道路的愿望出发,却得出了在哲学上同马克思列宁主义相对立的结论,其原因就在于,“西方马克思主义”的指导思想是要用现代西方的某个唯心主义流派的精神去解释、发挥、结合和补充马克思主义。对此,王雨辰断然否认,他在《当代》中反复强调“西方马克思主义和西方哲学存在的相互影响的关系不能被简单地说成是用唯心主义融合马克思主义”,“如果简单地以唯物、唯心来看待西方马克思主义和西方哲学的关系,那就不可能真正地理解他们的理论论题”,他还以“西方马克思主义”创始人卢卡奇、柯尔施和葛兰西作为例证。

那么,事实真相到底怎样呢?让我们用事实而不是用主观臆想来作出回答。

王雨辰说“根本不存在卢卡奇用西方哲学折中融合马克思主义的问题”。这是一种闭眼不看事实地张嘴乱说的态度。别的姑且不论,卢卡奇在《历史和阶级意识》中提出的意识即实践,特别是无产阶级的阶级意识即实践的命题,就是一个用黑格尔唯心主义去解释、发挥、结合和补充马克思主义的典型实例。在那里,卢卡奇在论证无产阶级是历史同一的主体和客体的观点时,说“既然意识在这里并不是对于一个对立的对象的认识,而是对象的自我认识,那么意识的行为就推翻着它的对象的客观形式”,当然,“只有无产阶级的实际的阶级意识,才具有改变事物的这种能力”,“那就是说,当无产阶级的阶级意识开始表述其要求的时刻,当它是潜在的和理论的时候,必须也是它创造着一个将能动地干预整个过程的相应现实的时刻”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第178、205、41页。]。正是根据这些,卢卡奇把无产阶级革命归结为意识的一种活动,并认为意识形态斗争在推翻资本主义的斗争中具有首要地位

尽管在反对第二国际把马克思主义曲解成经济决定论,否定无产阶级的革命首创精神的情况下,卢卡奇的这个命题具有不可抹杀的积极意义;尽管卢卡奇在强调无产阶级的阶级意识的实践性质时,再三援引马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的有关论述,然而,卢卡奇的这个命题抹杀思想和行动、思维和存在的原则区别,把意识本身说成是能够改变客体和实践这种基本精神,却是和马克思的思想格格不入的。因为马克思始终认为“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围”,“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想,就要有使用实践力量的人”[《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第152页。];“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质的力量只能用物质的力量来摧毁”[《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第460页。];马克思恩格斯批判青年黑格尔派“无论如何也想不到,竟有意识和存在互相区别的存在;想不到,当我只是扬弃了这个世界的想象存在,即它作为范畴或观点的存在的时候,也就是当我改变了我自己的主观意识而没有用真正实物的形式改变实物的现实,即并没有改变我自己的实物现实和别人的实物现实的时候,这个世界居然还像往昔一样继续存在”[《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第245页。]。事情十分清楚,卢卡奇的意识即实践的实践观,并不是来源于马克思主义,而是来源于青年黑格尔派的黑格尔唯心主义思想,来源于用这种黑格尔主义去解释和结合马克思主义。

卢卡奇的黑格尔主义的马克思主义的这种意识即实践观,在实际生活中只能带来有害后果,因为事情正如琼斯在批评卢卡奇《历史和阶级意识》一书中这种把权力精神化的做法时所尖锐地指出的那样:如果意识本身就是一种改变其对象的实践的话,那么,对象的一种主观的“内在化”,就不仅改变了,而且全然废弃了作为对象的它了。对于无产阶级来说,变得有阶级意识和承担起对社会的领导权的可能性是同义的,就是说,一旦无产阶级由于获得对资产阶级社会的恰当意识,履行其作为历史的同一的主体一客体的使命,它就在它的最后的内在化中废除了这个说法。琼斯指出,卢卡奇“这种说法酷似黑格尔的精神运动,那是必须强调的。它所忽略的一切,是为夺取政权而进行的野蛮的物质的斗争——罢工、示威、封闭工厂、暴乱、起义或内战——那是地球上的革命的原料”[C.S.琼斯:《早期卢卡奇的马克思主义》,载《新左派评论》杂志1971年第70期。]。卢卡奇本人在为《历史和阶级意识》一书1971年再版时所写的序言中,也已认识到他的这种实践观是一种“抽象的、唯心主义实践观”。他写道:“当时我首先绝对地确信一件事情,必须彻底克服资产阶级思想的纯粹思辨的性质。结果,在本书中,革命的实践概念表现为一种夸张的高调”,而“过度夸张实践可以导致它的反面:滑到唯心主义的思辨之中。当时,我打算勾画出无产阶级的正确而真正的阶级意识,把它与民意调查(这个名词在当时还未流行)区分开来,并赋予它以一种无可争辩的客观性;然而,我却不能越出被赋予的阶级意识观念”,“如果这种被赋予的意识能够在我的表述中变成革命的实践的话,那才真是一个奇迹了”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥197l年版,第XVl-XIX页。]。

不知道面对这样一些事实时,王雨辰有何感想?是否还要硬着头皮说“根本不存在卢卡奇用西方哲学折中融合马克思主义的问题”?如果还要坚持的话,那就请你针锋相对地拿出证据来逐条否定以上的事实吧!但千万别再来一个回避事实。

再来看葛兰西。据王雨辰说,“在葛兰西那里,就更找不到用资产阶级哲学去融合马克思主义的证据了”,因为在《狱中札记(选)》,葛兰西专设《反克罗齐论》一章,清算克罗齐的唯心主义。那么,事情的真相究竟怎样呢?让我们还是用事实,而不是凭推测来作回答。

大家知道,葛兰西在《狱中札记(选)》中是用“实践哲学”作为马克思主义的代名词的,但他赋予实践哲学的含义却并不是马克思主义,而是企图超越唯心主义和唯物主义的实践一元论。在那里,他写道:“在(实践哲学)这个场合下,一元论此词的意思是什么?肯定不是唯心主义的一元论,也不是唯物主义的一元论,而倒是具体历史行为中对立面的同一性,那就是某种组织起来(历史化)的物质,以及被改造过的人的本性具体地、不可分解地联结起来的人的活动(历史一精神)中对立的同一性行动(实践,发展)的哲学”;“实践哲学是绝对的历史主义的思想,绝对的世俗化和此岸性,一种历史的绝对的人道主义。人们正是必须沿着这条路线追踪新世界观的这条线索”[葛兰西:《狱中札记(选)》,伦教1971年版,第372、465页。]。这种实践一元论,一是把自然包摄在人类历史之下,把自然归结为被人所支配和利用的对象;二是把客观事物溶解在人的实践之中,强调要从人同自然的关系上去认识客观实在和物质,认为要是没有人的活动,客观性就只能是一片混沌,也就是虚无;三是认为物质本身并不是我们的主题,成为主题的,是如何为了生产而把它们组织起来,而自然科学则应当相应地被看作是一个历史范畴,一种人类关系。据此,可以看出:葛兰西的实践哲学所确立的,是一种使外部自然界依存于人,依存于人的实践,使之成为实践内部对立的同一性中的一方的实践一元论,这种理论虽然高扬了人的实践,但由于其不仅不坚持,而且极力抨击唯物主义,还否认外部自然界独立地存在于人的实践之外,这就使它成为一种只讲实践而不讲唯物主义的哲学。这种实践一元论同马克思在《关于费尔巴哈的提纲》所提出的“新唯物主义”之间的原则界限是十分明显的。因为马克思在高扬实践,指出对于对象、现实、感性“要从主体方面”“当作感性的人的活动、当作实践去理解”的同时,还强调要“从客体的或者直观的形式去理解”,强调即使“在人们的感性活动是整个现存地客观世界的基础”的情况下,“外部自然界的优先地位仍然会保持着”[《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第54、77页。]。

正因为这样,国外的一些葛兰西学说的认真的研究者都揭示了葛兰西实践哲学的唯心主义性质以及他用克罗齐的新黑格尔主义去解释马克思主义的根源

例如,担任日本共产党领袖的不破哲三,早在20世纪60年代中期就发表文章指出:葛兰西之所以把马克思主义称作“实践哲学”,是由于他把以物质、自然为一方,以精神、意识为另一方,理解成统一在人的实践之中的两种因素的缘故。这种实践哲学事实上把自然、物质还原为实践中同人的活动合为一体的,从而归根到底要依赖于人的实践的一个从属因素了。所以,尽管葛兰西试图按马克思的《关于费尔巴哈的提纲》来阐发实践,结果却只是按照完全不同的方向改写了《关于费尔巴哈的提纲》,葛兰西实践哲学中所说的物质、自然,是人类社会中被组织起来的自然,作为“物质生产力的一个要素”的物质,而先于、外于人类社会的自然的存在,却从一开始就被葛兰西当作实践哲学对象之外的东西加以舍弃了。不破哲三认为,马克思《关于费尔巴哈的提纲》对实践的理解,是以彻底的唯物主义为基础的,而葛兰西却把哲学唯物主义的基础除去,又把历史唯物主义对人类社会的认识推广到自然的认识中去,这样,实践哲学在其最初的出发点之中,就抛弃了独立于人的活动的、先于人的活动的自然的存在,成为放弃唯物主义而接近唯心主义的独特形式;而葛兰西把客观的说成是普遍的主观的观点,则接近于马赫主义者波格丹诺夫的立场。据此,不破哲三引出结论说,虽然葛兰西的哲学是要从哲学上论证人的革命实践的意义,并抵制使马克思主义庸俗化的潮流,以此来复兴作为“全面独特的哲学”的马克思主义这种正当要求出发的,但“在实际上,它却走上了与马克思主义毫无关系的道路,唯物主义与唯心主义的辩证统一这种设想,归根到底也只是造成了放弃唯物主义和对唯心主义让步的结果”[不破哲三:《现代修正主义和葛兰西的理论》,载日本《文化评论》杂志1964年5月号。]。

而意大利学者丁伯纳罗则在《论唯物主义》一书中,揭示了葛兰西的实践哲学之所以会向唯心主义倾斜的原因。他说,在一战以后的时期里,德国和意大利的列宁主义者在哲学上宣布了不同于列宁主义的思想:对于他们来说,哲学领域中的主要敌人不是唯心主义,而是唯物主义。因为他们认为,唯物主义是对马克思思想的实证主义和社会民主主义的歪曲,同时又误认为“唯心主义的文艺复兴”可以作为医治第二国际的渐进主义和议会主义的补药而发挥作用,为什么在20世纪,葛兰西等著名的共产党人会用反唯物主义的意识形态去重新发现马克思主义的革命内核?丁伯纳罗认为,要是仅仅用克服第二国际的无为主义和庸俗进化论去解释其原因,那显然是不充分的;问题的关键在于,在葛兰西那里,缺乏唯物主义。葛兰西本来企图把马克思主义从克罗齐对它所作的工具性的使用中赎救出来,结果却把突出性给了马克思主义中那些被新唯心主义挑选出来和孤立起来的特征,而当葛兰西一旦接受了唯心主义者认为唯物主义和宗教一样是“先验的”和“形而上学的”诡辩,他在某种程度上成为他所打算反对的,在唯心主义内吸收马克思主义的一方,就成为不可避免的事情了[参见丁伯纳罗:《论唯物主义》,伦敦1975年版,第29-30、56、124、235-248页。]。

不知道王雨辰是否把这些事实看作是葛兰西“用资产阶级哲学融合马克思主义的证据”,如果还不算是证据的话,那么请你逐条批驳吧!不过,避开这些证据而一味地去重申自己没有根据的臆想和推测,则是解决不了任何问题的。

至于柯尔施,王雨辰说“他恰恰反对用资产阶级哲学融合马克思主义”。然而,问题的实质不在宣言而在实际行动。限于篇幅,这里只需指出柯尔施强调作为阶级意识的马克思主义的否定方向;强调理论和实践的统一,却反对实践是认识的基础和检验真理的唯一标准;强调马克思主义的革命性和批判性,却否认马克思主义是科学;他对马克思主义的发展作了三个阶段的描述,却不揭示这是一个充满斗争的发展进程;他关于工人委员会的思想包含有工联主义和无政府主义的因素,如此等等就足以说明他和卢卡奇一样,是试图通过“暴露马克思主义黑格尔根源”来“重建”和“恢复”马克思主义的。

“西方马克思主义”的创始人,因而正是用资产阶级唯心哲学去解释和结合马克思主义的。也正是因为这个缘故,他在《“新马克思主义”传记辞典》的有关词条中,是被记叙为“由于他的黑格尔主义的观点(在《马克思主义和哲学》一书中得到最充分的表达)和他对德共彻底布尔什维克化的反对而受到严厉批判”[高尔曼:《“新马克思主义”传记辞典》,重庆出版社1990年版,第47页。]。

在实际上,“西方马克思主义”理论家在哲学基本原理上抛弃马克思主义的唯物主义传统,而信奉现代西方唯心主义哲学,并用其这个或那个流派的精神去解释、发挥、结合和补充马克思主义的特点,在国际学术界早已是有目共睹的一个不争的事实,正因为这样,高尔曼这位美国田纳西大学教授,在20世纪80年代中期编纂《马克思主义传记辞典》和《“新马克思主义”传记辞典》时,就把坚持唯物主义传统的马克思主义经典作家编入前书,而把用现代西方唯心主义的某个流派的精神去解释、发挥、结合和补充马克思主义的“西方马克思主义”者编入后书。尽管高尔曼所编辞典存在有若干缺陷和错误,但在把“西方马克思主义”作家不是列入唯物主义的马克思主义的范畴,而是列入“非唯物主义”的、所谓“新马克思主义”的范畴,却是反映了客观事实的。而现在,王雨辰却要闭眼不看事实,硬说什么“西方马克思主义和西方哲学存在的相互影响的关系不能被简单地说成是用唯心主义融合马克思主义”,“如果简单化地以唯物、唯心来看待西方马克思主义和西方哲学的关系,那就不可能真正理解他们的理论论题”,这岂不是还要从高尔曼的只是简单地反映一个不争事实的立场上,大踏步地向后倒退到连唯心主义还是唯物主义这样的是非都不加以分辨的泥潭中去吗?

(三)把共产党的思想体系塞进“西方马克思主义”,是为搞指导思想多元化作准备

早在20世纪70年代一80年代,笔者把“西方马克思主义”思潮介绍给我国广大读者的时候,就指出“西方马克思主义”并不是一个单纯的地域性概念,而是一个意识形态概念。它是指在一战以后,无产阶级革命在俄国取得胜利而在西方却遭到失败的情况下,在西方国家内出现的一股在理论上同列宁主义相对立而又自称是马克思主义的思潮。对于这种思潮,具有不同价值观的人显然会作出不同的价值判断,但任何人都无法否认它同其他西方思潮诸如西方共产党人、西方社会民主党人的思想体系之间的原则区别。

然而,王雨辰为了要把“西方马克思主义”说成就是马克思主义,却采取了随意改变“西方马克思主义”思潮的内涵和外延的做法。一方面,他把“西方马克思主义”同列宁主义的对立,说成是“西方马克思主义”对列宁主义的必要补充;另一方面,他又把西方共产党人的思想体系也塞进了“西方马克思主义”的框框里,而且还说西方共产党人的思想体系是“西方马克思主义”的主要内容。

王雨辰在《当代》一文的开头就界定说:“西方马克思主义产生于20世纪20年代,是指西方共产党和西方进步的知识分子考察西方资本主义发展史,总结俄国革命成功的经验,运用马克思主义理论分析社会,寻找一条适合西方革命和人的解放的道路的哲学和社会政治理论思潮”,随后,他就把西方共产党、工人党及其党内理论家的理论说成是“当代西方马克思主义研究主要内容”。

应当说,这是一个同客观事实大相径庭、错误百出的“西方马克思主义”定义。

首先,关于“西方马克思主义”主要是西方共产党的思潮的说法,是完全错误的。因为西方共产党之所以是共产党,而不是别的什么政党,是以其接受共产国际的指导原则、章程和20条中明确规定的基本原则为必要条件的,所以,西方共产党的思想体系,只能是马克思列宁主义,而不可能是“西方马克思主义”。王雨辰大概认为,既然作为“西方马克思主义”创始人的卢卡奇、柯尔施、葛兰西,当时都是著名的共产党人,有的还担任过他们所参加的各该国家共产党的领导人,那么,以他们为创始人的“西方马克思主义”,也就当然是西方共产党人的意识形态了。然而,这种逆推法却是错误的。事实说明,某个共产党员——即使是处在某个领导岗位上的党员——的观点,并不一定符合他所参加的那个共产党的思想体系,当在重大的政治原则问题上,他所持观点同党的思想体系相冲突而又坚持不改时,他就会遭到党内的批评乃至处分,“西方马克思主义”创始人的情况正是如此:卢卡奇曾经是匈牙利共产党中相当于总书记的兰特劳一派的重要代表,但因他的观点极“左”而在1920年遭到列宁的批评,列宁在《共产主义》一文中批评“卢·乔(卢卡奇的笔名)的文章左得很,糟得很,文章中的马克思主义纯粹是口头上的”[《列宁全集》第39卷,人民出版社1986年版,第128页。];在1924年的共产国际第五次世界代表大会上,卢卡奇开创“西方马克思主义”思潮的《历史和阶级意识》一书被批评为“回复到古老的黑格尔主义”,是“理论上的修正主义”;1928年,卢卡奇又因为以匈牙利党内兰特劳派的实际代表身份起草的“勃鲁姆提纲”同共产国际推行的路线相抵触而遭到批判,只是在卢卡奇作了自我批评以后才得以保留党籍。柯尔施则因其在1923年发表作为开创“西方马克思主义”思潮的另一代表作《马克思主义和哲学》同卢卡奇一起遭到批判,以后又因其坚持自己的立场观点而被开除出党。葛兰西之所以没有在党内受到批评和处分,一是因为他参与开创“西方马克思主义”思潮的主要著作《狱中札记(选)》是在法西斯的监狱中写成,在他死后才出版的;二是因为被意共派到狱中去了解葛兰西态度的葛兰西的兄弟,在回来汇报时为保护葛兰西而故意隐瞒了葛兰西同共产国际、意共的路线分歧[参见费奥里:《葛兰西传》,人民出版社1983年版,第272-273页。]。这里不是讨论共产国际西方国家共产党批评和处分卢卡奇、柯尔施等人是否得当的地方,但是无论如何,由“西方马克思主义”创始人卢卡奇、葛兰西、柯尔施曾经在西方共产党内担任一定的领导职务,而逆推他们开创的“西方马克思主义”思潮就是西方共产党人的思潮,也就是共产党人所信奉的列宁主义思想体系,不仅毫无根据,而且恰恰颠倒了是非。

把西方进步的知识分子的思潮说成是“西方马克思主义”,也是极不确切的。因为西方进步知识分子所信奉和隶属的思潮是多种多样的,并不一定就是“西方马克思主义”。

说“西方马克思主义”“考察西方资本主义发展史,总结俄国革命成功的经验”,不对。因为“西方马克思主义”并没有广泛考察西方资本主义发展史,而只是专注于揭露和批评当代西方资本主义的缺陷和弊端;至于说它总结俄国革命成功的经验,则更和事实相悖,因为他们所总结的,并不是俄国革命成功的经验,而恰恰是在因为在1918年一1923年间西方国家的共产党照抄照搬俄国模式而使无产阶级革命遭到失败的惨痛教训。

说“西方马克思主义”“运用马克思主义理论分析社会……”,也不对,因为被“西方马克思主义”奉为分析西方社会的工具的“马克思主义”,是它用现代西方唯心主义哲学的某个流派的精神来解释、发挥、结合和补充的马克思主义,而不是马克思主义本身。

王雨辰动辄指责别人“对西方马克思主义的界定不是从西方马克思主义发展的实际中总结出来”,可是在实际上,他却把自己的臆想当成了“西方马克思主义”发展的实际,这不仅表现在他上述的“西方马克思主义”定义中,而且更表现在他为“西方马克思主义”的发展所划分的各个阶段上。限于篇幅,这里且以其中的第一、二两个阶段为例来加以说明:

关于第一阶段(20世纪20年代一40年代),王雨辰一方面说这个阶段“西方马克思主义”的主要代表人物是卢卡奇、葛兰西、柯尔施;另一方面又说:“由于马克思主义阵营中教条主义和政治实用主义指导思想的束缚,他们的革命理论、革命策略、哲学理论基本上照抄照搬苏联,还没有形成自己的特色。”应该说,这是一个因为随意界定“西方马克思主义”而把事情搅得乱七八糟的典型。这是因为“西方马克思主义”的一个基本特征,便是断然反对教条主义。还以其创始人卢卡奇、葛兰西和柯尔施为例,他们提出的“革命理论、革命策略、哲学理论”,诸如卢卡奇的物化论,总体性论,同一的主体一客体论,阶级意识论,自然界无辩证论法,科学试验是最纯粹的直观而不是实践论,反映论是以非辩证的方式把思维和存在分割开来论等等;柯尔施的理论和实践是同一个过程的两个组成部分,反对把实践看作是认识的基础和真理的标准论,马克思主义发展的三阶段论,以及他对列宁主义的非难和指责等等;葛兰西的政党、阶级、领袖、群众关系论,主观革命论,意识形态和文化上的领导权论,阵地战和运动战论,有机知识分子论,实践哲学论等等。请问王雨辰:他们提出这些理论,究竟在什么地方、在哪一点上表现出“基本上照抄照搬苏联,还没有形成自己的特色”呢?可以明确地告诉王雨辰:如果事情真像你所说的那样,只有苏联模式的西方翻版,那么,哪里还有什么“西方马克思主义”呢?

关于“西方马克思主义”发展的第二阶段(20世纪40年代一60年代),据王雨辰说,“西方马克思主义”在这时关注的焦点是“工人阶级革命意识的培养、革命力量的分化组合”,而且说“这在法兰克福学派那里体现得最为明显”。然而,事情的真相和王雨辰的信口乱说刚好相反。从法兰克福学派创始人霍克海默和阿道尔诺写于1941年一1944年、出版于1947年的《启蒙的辩证法》一书开始,法兰克福学派的社会批判理论就沾染上了严重的悲观主义色彩,并把其悲观主义思想一直反映到他们对人和自然之间关系的看法上、对社会发展前途的展望上。他们不是致力于培养工人阶级的革命意识,而恰恰是致力于渲染工人阶级没有革命意识,并把矛头越来越指向马克思主义的理论。法兰克福学派的重要代表马尔库塞在1955年发表的《爱欲与文明》中指责马克思在观察从资本主义到社会主义的过渡时期时,只是以某种明确性预言了资本主义制度经济崩溃的过程,而较少谈到工人阶级的政治意识的成长和发展过程,以致1929年一1933年间资本主义经济危机爆发,马克思主义要求工人阶级作为历史变革的动因而出现时,工人阶级却转向了沉默。所以,他就离开了马克思主义所规划的经济、政治和思想方面的社会主义革命的道路,而转入到弗洛伊德精神分析学的性本能的压抑和解放的渠道中去了。在1955年发表的《苏联的马克思主义》一书中,马尔库塞进而借口条件发生了变化,说马克思的理论已经过时,列宁的理论是错误的,因为马克思认为工业无产阶级是能够完成文明向更高阶段过渡的唯一的社会力量,无产阶级革命在废除一切阶级的同时,废弃作为一个阶级的无产阶级,并从而创造出进步的一个新动因—一自由人的协会。但资本主义的实际发展却表明,通过资产阶级和无产阶级相互冲突的阶级之间关系中的根本变化,无产阶级没有作为革命阶级而行动起来;列宁则低估了资本主义的经济、政治潜力以及无产阶级地位所发生的变化,“这样,马克思主义面对着重新规定过渡到社会主义去的概念以及在这个时期的战略的任务”。在1964年发表的《单面的人》中,马尔库塞又根据他对发达工业社会的劳动过程中对于无产阶级的影响,以及发达工业社会的消费方式具有的两重性效果的分析,抛弃了马克思主义关于资本主义社会,关于无产阶级同资产阶级之间阶级斗争的基本理论而得出了无产阶级已经“融合”进了资本主义制度的结论。他说:“资本主义的发展用这样一种方式改变了(资产阶级和无产阶级)这两个阶级的结构和功能,致使它们显得不再是历史变化的动因了。在保存和改善制度的现状方面的凌驾一切的利益,把现代社会的最发达地区以前的敌对者联合起来”……请问王雨辰:你在“西方马克思主义”,特别是法兰克福学派40年代一60年代的著作和言行中,在什么地方看到过他们的关注焦点是“工人阶级革命意识的培养”的?不,正好相反,他们所关注的焦点倒是要说明为什么西方工人阶级没有起来推翻资本主义?他们的答案则是说西方资本主义已经把工人阶级融合到资本主义制度中去,使他们不再想推翻资本主义了!

王雨辰认为在苏共二十大以后,“在西方马克思主义发展过程中占有重要地位”的,是他们“结合西方的文化传统和现实,提出了走向社会主义的民主道路”。这显然是在搞张冠李戴的把戏,把当时拉丁欧洲意大利、法国、西班牙共产党人提出的“欧洲共产主义”也说成是“西方马克思主义”了。但事实却是:欧洲共产主义除了也对葛兰西的遗产作出自己的解释之外,和“西方马克思主义”思潮并没有什么共同之处。
······
然而,不顾客观事实,不顾不同思潮之间的差异和对立,毫无根据把西方共产党的思想体系塞进“西方马克思主义”的框框,在王雨辰那里只是一种手段,其目的则在于要把“西方马克思主义”说成就是马克思主义,说成西方马克思主义各流派“从不同的方面丰富和发展了马克思主义”。应当说,这就是王雨辰发表几篇有关“西方马克思主义”的文章的根本宗旨。另一方面,把同列宁主义相对立,用现代西方唯心主义哲学某个流派的精神去解释、发挥、结合和补充马克思主义的“西方马克思主义”说成就是马克思主义,在我国则意味着要搞指导思想的多元化。事情正如江泽民所指出的:“我们在处理对外关系时,不能以意识形态画线,我们也不会对别的国家输出我们的意识形态。但在我们国内,必须坚持加强马克思主义的意识形态领域的指导地位。在指导思想上绝不能搞多元化”,“如果我们不切实抓紧这项关系党和国家前途命运的重大工作,那就会犯不可饶恕的历史错误。”应该说这正是笔者要对王雨辰这样信口开河、错误百出的文章不厌其烦地进行辨析再辨析的根本原因。

(四)表现“西方马克思主义”的性质的,是历史条件、文化传统,还是其基本理论?

为了把“西方马克思主义”说成就是马克思主义,王雨辰一再就评价“西方马克思主义”的标准问题纠缠不休,在《我见》中,他提出了所谓从“一源多流的发展观出发”去看待“马克思主义的发展出现的多元化格局”,而“不应该把马克思主义归结为几条原理,并将这几条原理凝固化、模式化、教条化,以此作为评价、衡量西方马克思主义的标准”论。对此,笔者在《辨析》一文中作了系统的批驳,强调指出:为了判定一种思潮的性质,单单看它渊源何处,那是完全不够的,更主要的还得看它的基本内容、基本观点;指出正是基本原理构成为一种思潮的质的规定性,并使之在质的区别性上不同于其他形形色色的思潮,因而,要是不把一种思潮的内容归结为几条原理,那又怎么能辨别就是这种思潮而不是别的思潮呢?

在《当代》中,王雨辰指责用思潮的基本内容、基本观点来判定一种思潮的性质,就是“生吞活剥地对待西方马克思主义”的“非历史主义的研究方法”,指责它“常常撇开西方具体历史条件、文化传统,撇开西方马克思主义的政治实践,把他们的具体理论观点同我们的教科书原理简单的对比”。同时,他又把“西方马克思主义”同马克思主义的区别归结为因历史条件和文化传统不同而必然产生的“理论形态和理论主题”的不同。

应当说,和《我见》中所谓“一源多流”论,不能把一种思潮归结为几条原理论一样,这也是王雨辰极力回避用“西方马克思主义”的基本理论来判定其思潮性质的又一遁词。毫无疑问,研究“西方马克思主义”思潮,必须把这些思潮同它由以产生的历史条件、文化传统乃至政治实践联系起来才能有血有肉,但由于产生任何思潮的历史条件、文化传统所说明的,只是这种思潮由以产生的背景和土壤,而并不提供判断思潮性质的依据,而且在相同的历史条件、文化传统中还可能孕育出在性质上完全不同的思潮来,例如,在我国古代战国时期的历史条件和文化背景下,就产生出了诸子百家思想;在当代西方世界的历史条件和文化背景下,则既孕育出新自由主义、保守主义,又孕育出凯恩斯主义、国家干预主义等等,怎么能够从相同的历史条件、文化背景中推断出不同思潮的性质来呢?而同一性质的思潮在历史条件和文化传统不同的地方,也往往表现为不同的理论形态、理论主题、革命战略和道路。例如在二战以前,同一种主张经过无产阶级革命建立无产阶级专政的马克思列宁主义,在俄国就表现为以城市为中心的革命道路,即无产阶级政党把工作重心放在城市,集中力量发动工人运动,在和平时期,在城市进行合法斗争以争取工人群众准备起义和战争,而到革命危机来临的时候,就在城市中举行总罢工和工人武装起义,首先占领城市,然后进攻农村;反之,在半封建半殖民地、农民占人口多数的近代中国,则表现为农村包围城市,武装夺取政权的有中国特色的革命道路,即建立农村根据地,发动农民组织革命武装,以农村包围城市,最后夺取全国胜利的道路。这种不同的理论形态、理论主题、革命战略和道路,是把马克思列宁主义基本原理和当时当地的革命实际、历史条件、文化传统相结合的产物,又是在不同的条件下表现同一种马克思列宁主义思潮的。

所以,说来说去,王雨辰所谓历史条件、文化传统也罢,理论形态、理论主题也罢,同思潮的产生和表现有密切关系,但都不是判断一种思潮的性质的标准。为了判断一种思潮的性质,还得用马克思主义来评析这种思潮的基本原理、基本观点。那么,这是不是就是王雨辰所指责的那种“把他们的具体理论观点同我们的教科书原理作简单的对比”的“非历史主义的研究方法”?否,这里问题的关键在于,看你所说的“教科书原理”是不是真正的马克思主义?当你用马克思主义去评析一种思潮的时候,是不是运用了马克思主义的立场、观点和方法,而不是“简单的对比”?如果“教科书原理”体现了马克思主义的基本精神,为什么不能用它来评析“西方马克思主义”思潮的性质?如果“教科书原理”不体现马克思主义的精神,为什么不提出修改教科书的要求,而要全盘反对运用“教科书原理”,难道要根本取消教科书不成?而用马克思主义来评析别的思潮,“对比”不仅是不可避免的,而且是必要的,不对比,怎么能找出其基本的规定性和基本的区别性而判定其异同呢?而且只有在找出其异同之后,才能从历史条件、文化传统上去找出其原因,判断它们之间的“异”,究竟是因为历史条件、文化传统不同而产生的理论形态、理论主题上的不同,还是思潮性质的根本不同。这哪里有什么“简单”的影子呢?那为什么王雨辰要一个劲地指责这是“简单的对比”呢?王雨辰在《当代》的结尾一语道破了他的奥秘,原来在他看来,“如果简单化地以唯物、唯心来看待西方马克思主义和西方哲学的关系,那就不可能真正理解他们的理论论题”。“西方马克思主义”同现代西方的唯心哲学到底是什么关系?要是“西方马克思主义”确实以现代西方唯心主义哲学去解释、发挥、结合和补充马克思主义,那么,揭示其唯心主义性质,揭示其同马克思主义唯物主义的对立,又究竟有什么“简单化”之处?为什么这样就“不可能真正理解他们的理论论题”?难道指出了它的历史条件、文化传统,就能改变其理论的唯心主义本质吗?就会把其基本理论的唯心主义性质变成只是一个理论形态、理论主题的问题吗?显然不能。在实际上,这段话只是泄露了王雨辰不分基本观点是唯心主义还是唯物主义,硬把“西方马克思主义”说成是马克思主义的心计,而这,正是在我们国家里所绝不能允许的搞指导思想的多元化!

(五)全面地认识和评价“西方马克思主义”

揭示“西方马克思主义”思潮同列宁主义的对立,揭示“西方马克思主义”思潮按现代西方唯心主义哲学某个流派的精神去解释、发挥、结合和补充马克思主义,强调要划清马克思主义同“西方马克思主义”的原则界限,这丝毫也不意味着要全盘否定“西方马克思主义”,因为这只是事情的一个方面,事情的另一方面是,尽管“西方马克思主义”思潮由于上述这种种特征而有许多错误和失误,但它毕竟提出或者重申了在马克思主义的发展过程中曾经遭到忽略或者偏离的问题,考察了当代发达资本主义社会中出现的许多新情况、新问题,试图引进20世纪西方的理论发展作为研究日常生活微观领域的思想工具,并揭露和批评了苏联模式的社会主义确实存在的一些弊端和缺点;“西方马克思主义”者在长达半个多世纪的研究和探索中相继推出的大量理论著作,为我们从历史的比较和国际的观察中,深入研究社会主义运动中一系列的重大问题,也为我们依据马克思列宁主义的基本理论和基本方法,结合不断变化着的客观实际,探索解决我们面临的种种新问题,从而丰富和发展马克思列宁主义,提供了极其丰富而重要的思想资料。邓小平曾经指出:“资本主义国家中一切要求社会进步的政治力量也在努力研究和宣传社会主义,努力为消灭资本主义社会的各种不公道、不合理现象直至实现社会主义革命而斗争。”[《邓小平文选》第2卷,人民出版社1994年版,第168页。]就总体而言,“西方马克思主义”也属于这种政治力量之列。

应当指出,“西方马克思主义”的以上两个方面的性质和作用,都是不以人们的意志为转移地客观存在着的、无法抹杀和否认的。问题在于,当我们在观察“西方马克思主义”的性质和作用的时候,必须根据这种实际情况,全面地把握它们。毛泽东在《矛盾论》中曾经说过:“研究问题忌带主观性、片面性和表面性”,“所谓片面性,就是不知道全面地看问题”,并强调说“这样,是不能找出解决矛盾的方法的,是不能完成革命任务的,是不能做好所任工作的,是不能正确地开展党内的思想斗争的”[《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第300-301页。]。在研究“西方马克思主义”的性质的场合,要是看到它同列宁主义相对立,按现代西方唯心主义哲学某个流派的精神去解释、发挥、结合和补充马克思主义的方面,就全盘否定它,那就会妨碍我们全面认识“西方马克思主义”的特征,进而妨碍我们积极吸取人类社会创造的一切有益的文化成果;而要是看到“西方马克思主义”的反资本主义的进步方面和某些积极作用,而把它等同于马克思主义,混淆马克思主义同“西方马克思主义”之间的原则界限,那就会从另一个方面妨碍我们全面认识“西方马克思主义”的特征,进而导致到搞指导思想多元化,危害马克思主义在意识形态领域中指导地位的确立和加强。


#6

再评“西方马克思主义”就是马克思主义论

笔者在《马克思主义研究》2000年第5期上发表《评“西方马克思主义”就是马克思主义论》(以下简称《评论》)一文,针对王雨辰的相关观点进行评论以后,他又发表《我们到底应当怎样认识和评价当代西方马克思主义》(以下简称《怎样》)。虽然此文远没有像王雨辰自称的那样,对《评论》所“涉及的几个主要问题作系统的回答”,但却在一些方面吐露出他以前一直极力掩盖和模糊的真正看法,这就为把关于“到底应当怎样认识和评论当代西方马克思主义”的讨论推进一步提供了条件,所以,笔者特在这里再就他的真正看法作一些评论。

( 一)“必要补充”论是跪着造反的幌子

事情的起因是笔者在1982年天津人民出版社出版的《“西方马克思主义”》一书中对这一思潮的界定。笔者在那里界定“西方马克思主义”时,指出“它是指第一次世界大战以后,在十月革命胜利而西方革命相继失败的背景下,在西方资本主义国家中产生出来,既反对第二国际的新康德主义,又反对共产国际的‘机械唯物主义’,在对现代资本主义的分析和对社会主义的展望,在革命的战略和策略等问题上,提出了不同于列宁主义的见解;在哲学上,则提出了不同于恩格斯和列宁等马克思主义者所阐述的辩证唯物主义和历史唯物主义的见解,要求重新发现马克思的原来设计,主要表现为左’的意识形态”①(①徐崇温:《"西方马克思主义”》,天津人民出版社1982年版,第22-23页。)。尽管笔者在这个界定中,作出的只是一个事实判断,如实地指出“西方马克思主义”在政治上和哲学上“不同于列宁主义的见解”、“不同于恩格斯和列宁等马克思主义者所阐述的辩证唯物主义和历史唯物主义的见解”这一客观事实,而并没有作出价值判断去指责和批评“西方马克思主义”的这个缺点或那个弊端,可还是引起了王雨辰的强烈不满。他在《江汉论坛》1997年第9期上发表的《当代西方马克思主义研究之我见》(以下简称《我见》)一文中指责笔者在这个界定中把西方马克思主义”同列宁主义对立起来“缺乏根据”;在《马克思主义研究》2000年第1期上发表的《当代西方马克思主义研究中若干问题的辨析》(以下简称《当代》)一文中,他又以首先提出西方马克思主义概念的柯尔施的观点为例,强调“列宁的哲学是20世纪马克思主义哲学发展的主流,西方马克思主义则是其必要补充”,以此来否证笔者认为“西方马克思主义”在政治上和哲学上提出了“不同于”列宁主义的见解的界定。

笔者因为对王雨辰把同列宁主义泾渭分明地划分开来和对立起来的柯尔施的观点说成是对列宁主义“必要补充”的做法感到莫名其妙,实在无法理解,因此,在《评论》一文中特地详细揭示了清楚地体现在柯尔施《马克思主义和哲学》一书中的“西方马克思主义"同列宁主义的对立以及这种对立的性质:

第一,柯尔施把列宁主义同考茨基新老正统派作为一方,同以卢卡奇和柯尔施本人为代表的“今天的无产阶级运动中一切批判的和进步的理论趋向”作为另一方,在“一切主要的和决定性的问题上”明确地划分开来和对立起来。这就说明“西方马克思主义"同列宁主义的对立以及它在马克思主义发展中的“异端”地位,并不是别人强加给它的,而是其创始人之一的柯尔施自己安置的。

第二,柯尔施宣称“列宁非常认真地要成为一个马克思主义者,却还是一个黑格尔派。据此他就嘲弄马克思和恩格斯在他们的革命发展开始时就建立的辩证唯物主义世界观”,其表现就是“列宁认为从黑格尔的唯心辩证法,过菠到马克思和恩格斯的辩证唯物主义,无非是一种替换:作为黑格尔的辩证方法的基础的唯心主义世界观,被种不再是“唯心主义的而是‘唯物主义的新的哲学世界观所代替。看来他没有注意到对黑格尔的唯心主义哲学的这样一个唯物主义的颠倒’,至多只是包含着用被叫作‘物质的绝对去取代被叫作精神’的绝对这样一种单纯术语上的变化罢了”。由于把唯物辩证法同唯心辩证法之间的本质区别首先归结为唯物同唯心的不同归结为以物质还是以精神为世界本原的不同,这并不是列宁的发明,而是马克思本人在《资本论》第一卷第二版的《跋》中、在1868年3月6日致库格曼信中的多次阐述,因而柯尔施的上述言论就说明“西方马克思主义”同列宁主义的分歧,并不限于对西方革命的具体道路的不同意见,而是关系到到底是坚持马克思的唯物主义还是转向唯心主义的哲学世界观的问题。

第三,柯尔施指责列宁坚持马克思的唯物主义路线,就是“把唯物主义和唯心主义之间的整个辩论拖回到从康德到黑格尔的德国唯心主义所已经超越的历史舞台上去了”,是回到了“关于思维和存在’,精神’和物质的绝对两极性去了”。由于把在思维和存在、精神和物质的两极中以哪一个为世界本原,看作是划分唯心主义和唯物主义的分界线,这也不是列宁的发明,而是恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中提出的著名论断,因此,柯尔施对列宁的上述责怪说明了,问题的实质在于柯尔施压根儿就反对把物质还是精神看作世界的本原来划分唯物主义和唯心主义的分界线,反对用唯物主义和唯心主义之间的不同来区分唯物辩证法和唯心辩证法。

第四,柯尔施认为,把思维和存在对立起来,并把思维看作是存在的反映,是一种形而上学的二元论,只有正统的资产阶级常识的天真的形而上学观点才认为思维独立于存在,并把真理定义为思维同外在于它并对它“镜子式的反映”的对象相符合,因此,他指责列宁坚持辩证唯物主义的反映论,就是摧毁了存在和意识、理论和实践的辩证相互关系,就是用倒退的方式修正马克思恩格斯的辩证唯物主义,而赞赏康德主义的二元论。

第五,柯尔施还指责列宁把其唯物主义哲学变成评价各门学发现的“最高司法权威”,造成了“特种的意识形态专政”。

据上述事实笔者指出:“西方马克思主义”同列宁主义的不同,早已发展成为在哲学的基本原理和路线上的根本对立,因而这是两种理论思潮的不同;并质问王雨辰把“西方马克思主义”同列宁主义这样泾渭分明地划分和相互对立,到底怎样“补充”到一起去的,而且凭什么说这种“补充”还是“必要”的呢?批评王雨辰提出的“西方马克思主义是列宁主义的必要补充”论,是在搞乱点鸳鸯谱的把戏。

奇怪的是,王雨辰在声称要对《评论》一文所涉及的主要问题作出系统回答”的《怎样》一文中,却完全撤开了这样一个主要问题,只字不提他所说的“必要补充”究竟是什么意思、有什么根据,并以柯尔施对列宁的批评和指责为例,逐条论证“西方马克思主义”到底是怎样成为列宁主义的“必要补充”的。相反地,王雨辰硬把笔者在对“西方马克思主义”的界定中所作事实判断篡改成价值判断,乃至乱扣帽子,无中生有地责问笔者“能否因为柯尔施对列宁的哲学提出了批评,就把他刻画成反列宁主义者’呢”?笔者觉得王雨辰这是在转移视线,用一顶他自己捏造的什么“反列宁主义者”的帽子,去转移人们对他硬把柯尔施对列宁主义的指责和批判颠倒黑白地说成是对列宁主义的“必要补充”的视线。

然而,沿着《怎样》一文继续看下去,笔者又惊奇地发现:原来王雨辰并非不知道柯尔施的“西方马克思主义”同列宁主义的对立。不仅如此,王雨辰还说,出现这种对立的原因在于“柯尔施等西方马克思主义者的哲学理念同列宁存在着差别”:列宁“这种模式的马克思主义哲学主要是一种知识论模式的哲学,它注重的是如何认识整个世界的一般规律和本质”,而“柯尔施以及早期西方马克思主义者从‘实践’的角度来理解和解释马克思主义哲学”,“在这种解释传统中”,“自然条件的地理和宇宙的发展…并不构成它的出发点”,柯尔施由此批判马克思、恩格斯的后继者不理解马克思主义哲学这一理论待质,相反,把马克思的唯物主义哲学看作是一种脱离人类实践和历史、一般的社会哲学或者社会学理论,并用这种哲学去论证马克思的历史和经济的科学。而柯尔施认为这不过是多余地把他们自已哲学的落后性重新带入到马克思主义理论中。正是这种哲学理念的差异,导致了柯尔施对列宁唯物主义哲学的批评”。虽然在口头上王雨辰讲“这本来就是马克思主义哲学发展进程中的一个正常现象”,但在实际上王雨辰却站在柯尔施一边对列宁等马克思恩格斯的后继者“把马克思的唯物主义哲学看作是一种脱离人类实践和历史、一般的社会哲学或者社会学理论”,“多余地把他们自己哲学的落后性重新带入到马克思主义理论中”进行讨伐了,因而自然就不再要羞羞答答把“西方马克思主义”装扮成是列宁主义的“必要补充”这一伪装了。

现在的间题是王雨辰明明知道柯尔施因为列宁把“他自己的落后性重新带入到马克思主义理论中”而对列宁的唯物主义哲学进行批判,他怎么还要把列宁主义同柯尔施等人创始的“西方马克思主义”说成是“主流”和“必要补充”的关系呢?笔者原来猜想这是由于王雨辰不了解柯尔施的观点而搞的乱点鸳鸯谱,现在看来不是这样,王雨辰的《怎样》一文清楚地说明:他是知道这两者之间的对立及其性质的,他在以前之所以要硬把“西方马克思主义”说成是对列宁主义的“必要补充”,完全是为了要掩盖和模糊这两者之间对立,以便在“必要补充”的幌子下,把“西方马克思主义”说成是和列宁主义一样的马克思列宁主义。可是,这是在玩一种叫作“跪着造反”的极不体面的把戏。所谓“跪着造反”,指的是站在“西方马克思主义”一边反对列宁主义的基本观点,可又不敢或者没有能力公开、直率、坚决、明确地清算被他所反对和抛弃的列宁主义还硬要混淆是非、颠倒黑白地把“西方马克思主义”说成是列宁主义的“必要补充”,在这里,“必要补充”论实际上只是充当了王雨辰对列宁主义跪着造反的呢子而已。而现在,他之所以干脆抛掉“必要补充”论这个伪装,则是因为他感到露出自己的本来面目,把“西方马克思主义”说成是贯彻马克思主义实践唯物主义的真精神,而把列宁主义说成是脱离人类实践和历史,把自己哲学的落后性重新带到马克思主义理论中去,王雨辰感到这样的时机已经成熟。这就是说,在过去,王雨辰举起“必要补充”论的幌子,说“西方马克思主义”和列宁主义一样都是20世纪的马克思主义,但列宁主义是主流,而马克思主义则是列宁主义的必要补充;在现在,王雨辰抛掉了“必要补充”论的幌子,说只有“西方马克思主义”才是真正的马克思主义,而列宁主义则把自已哲学的落后性重新带入马克思主义理论,使之脱离人类实践和历史。

(二)是实践唯物主义,还是行动唯心主义?

由于在《怎样》一文中王雨辰一再声称“西方马克思主义’深刻地理解了马克思唯物主义哲学的真精神,高扬了马克思实践唯物主义的大旗,真正做到了马克思主义哲学的理论与实践的科学统并把马克思的哲学说成是“一种以人的‘实践为基础的实践本体论”。这样,问题就远远越出了单纯地弄清楚什么是“西方马克思主义”的哲学观点、弄清楚“西方马克思主义”到底是不是列宁主义的“必要补充”的范围,而直接涉及到马克思主义的唯物主义到底是不是一种以人的实践为基础的实践本体论?什么是马克思唯物主义哲学的真精神,“西方马克思主义”到底是不是理解和贯彻了这种真精神?

到底什么是马克思的唯物主义哲学,什么是这种哲学的真精神?

马克思1845年《关于费尔巴哈的提纲》①(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年板,第54-57页。)(以下简称《提纲》)说明,马克思在哲学领域中实现的革命变革就在于,他在世界观领域中用新唯物主义去代替了旧唯物主义。在这个《提纲》的第一、五、九条中,马克思批评旧唯物主义只是从客体的或者直观的形式去理解对象、现实感性,而不是同时也从主体方面,把对象、现实、感性当作感性的人的活动,当作实践去理解;在《提纲》第一条中,马克思还批评了唯心主义是不知道现实的感性活动本身的,因此,它只是抽象地发展了能动的方面。在紧接着这个《提纲》之后写成的《德意志意识形态》中,马克思继续发挥了他的这种新唯物主义或实践唯物主义的世界观:马克思一方面强调“人类的感性活动,这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,正是整个现存感性世界的基础”;另方面,又坚持说“当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然保持着”②(《马克恩恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第77页。)。所以,马克思的新唯物主义世界观具有两个基本点:既强调劳动实践具有创造财富、改造世界的巨大历史作用,把劳动实践引进世界观;又始终坚持外部自然界的优先地位,坚持劳动实践所受自然的制约性。这两个基本点都是不可或缺的,因为抛弃了第一个基本点,就不能同旧唯物主义划清界限;而抛弃了第二个基本点,就不能同唯心主义划清界限。显然,这两种情况都是不符合马克思的新唯物主义哲学世界观的基本精神的。但是,这丝毫也不意味着马思的哲学世界观是一种二元本体论。这是因为,所谓二元本体论,是指把世界归结为两种互相独立而又性质不同的本原,而在马克思的新唯物主义世界观那里,虽然劳动实践被提升到世界本原的行列但它并没有因此而把物质从世界本原中排除出去,也没有使劳动实成为独立于物质之外的另一个独立本原,因为那样的劳动实践,将只是一个幽灵、一个抽象,就它本身来说,是根本不存在的。劳动实践之成为世界本原,是以它物化在物质上面、改变物质的存在形态为前提的,它不仅不能创造物质,而且还必须与物质紧密地结合在一起。所以,在这里,只有新唯物主义的物质一实践一元论。

王雨辰在《怎样》一文中,说笔者认为实践唯物主义“实质上不过是把原有的哲学体系的逻辑起点从‘物质’范畴变成了‘实践范畴,以为这就是马克思的实践唯物主义’”。在这里,王雨辰又在歪曲笔者的观点了。关于马克思的新唯物主义世界观具有以上两个不可或缺的基本点,这是十多年来笔者发表的有关文章中的一贯看法,这里哪有什么王雨辰说的把马克思原有的哲学体系的逻辑起点从物质”范畴变成“实践”范畴的半点影子呢?

在《德意志意识形态》中,马克思在指出人类的感性劳动是整个现存感性世界的基础之后,所说“在这种情况下外部自然界的优先地位仍然会保持着”,到底是什么意思?仍然保持着优先地位的外部自然界,又是指的什么?

在的外部自然界是人类感性活动的物质前提,而且也指在人类出现以后,虽然人类的感性活动是现存感性世界非常深刻的基础但是,当人类的劳动一旦对象化、物化在外部自然界上面以后,它就成了外部自然界的一个组成部分,对于人类尔后的感性活动,对于下一代人来说,又作为预先存在的外部自然界而出现,又作为他们的感性活动的物质前提而出现,从而对于人类的感性活动具有着“优先地位”。所以,马克思恩格斯在《德意志意识形态》中强调说,尽管“一代传给后一代的”大量“生产力、资金和环境为新的一代所改变,但另一方面,它们也预先规定新的一代本身的生活条件,使它得到一定的发展和具有持殊的性质”(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版第91-92页。)

那么,马克思所说的这种外部自然界仍然保持着优先地位的状况,对于马克思的唯物主义体系来说,是不是像王雨辰援引柯尔施的话所说的“虽然构成了不言而喻的科学前提,但是,它们并不构成它的出发点”?

他们的这种说法是没有根据的,因为确认外部自然界的优先地位的思想,始终是马克思哲学世界观的基石之一。

例如,早在《1844年经济学一哲学手稿》中,马克思就说:“没有自然界,没有感性的外部世界,工人就什么也不能创造”①(《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版第9页。);在《神圣家族》中,马克思恩格斯说:“人并没有创造物质本身,甚至人创造物质的这种或那种生产能力,也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行”②(马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版第58页。);在《资本论》第一卷中,马克思指出:“人在生产中只能像然界本身那样发挥作用就是说,只能改变物质的形态,不仅如此他在这种改变形态的劳动中,还是经常依靠自然力的帮助”③(《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第56-57页。);在《哥达纲领批判》中,马克思又强调“劳动所受的自然制约性”,而反对给劳动加上一种超自然的创造力”④(《马克思恩格斯全集》第19卷,人民出版社1963年版,第15页。)。

所以,王雨辰把马克思的唯物主义哲学说成是“一种以人的实践’为基础的实践本体论”,这种认为实践包容一切统摄一切,是事物的唯一源泉、不存在游离于实践统摄之外的自然的观点,完全是一种无稽之谈。

事实是,马克思虽曾把活劳动说成是一种特殊的质,把工具和材料变成自己灵魂的躯体,使之起死回生,并追加新的劳动量;马克思虽曾把劳动说成是一种赋予对象以新的对象形式的创造形式的活动,是塑造形象之火,是酵母等等,但与此同时,马克思又着重指出:劳动活动并不能无中生有,而必须找到材料和工具作为其客观条件,在同它们的接触和联系中发挥作用。所以,马克思特别强调同物的要素分离的活劳动,无论“从否定的方面来看”,还是“从肯定的方面来看”,都只是一种“主体的存在”、“纯粹主体的存在”①(马克思恩格斯全集》第46卷上,人民出版社1979年版第252、253页。)。据此,实践没有,也不可能成为包容一切和统摄一切的世界本原,因为“既然它是使物质适应于某种目的的活动,它就要有物质作为前提”,“使用价值总是有一个自然的基础”②(《马克思恩格斯全集》第13卷,人民出版社1962年版第25页。);在《资本论》中,马克思又强调说:种种商品体,是自然物质和劳动这两种要素的结合,如果把上衣、麻布等等包含的各种不同的有用劳动的总和除外,总还剩有一种不借人力而天然存在的物质基质”,“因此,劳动不是它所生产的使用价值即物质财富的唯一源泉。正如威廉·配第所说,劳动是财富之父,土地是财富之母”③(《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1952年版,第56—57页)

所以,在马克思的新唯物主义哲学体系里,外部自然界的优先地位,并不像柯尔施、王雨辰所想象的那样,似乎只是一种“不构成出发点”的“科学前提”,而是必须时时处处由此出发去观察问题和处理问题的基本出发点,抛掉了这个出发点,实践就会成为一种无中生有的东西,这种哲学体系就谈不上是什么实践唯物主义,而只能是种行动唯心主义。在西方哲学史上,这种只讲人的行动的能动性,而不讲行动所受物质制约性的哲学的典型,便是实用主义哲学家杜威所说的“行动的唯心主义”。杜威在《确定性的寻求》一书中写道:“行动处于观念的核心,观念指导操作,而在操作产生的结果中,观念不再是抽象的、单纯的观念,而成为规定感觉对象的东西了”,所以,“真正的知识对象便是在指导之下的行动所产生的结果”④(杜威:《确定性的寻求》,英文1929年版第167—168、160页。)。实用主义断然否认外部自然界的优先地位,却又奢谈什么“观念……规定感觉对象”,“知识对象是行动产生的结果”,杜威直言不讳地称之为“行动的唯心主义”,而王雨辰却指鹿为马地硬要把它说成是马克思的实践唯物主义。请问王雨辰:在马克思反复强调其新唯物主义哲学既强调劳动实践创造财富、改造世界的巨大历史作用,又始终坚持外部自然界的优先地位这样两个基本点的一贯论述面前,你有什么根据把实用主义的行动唯心主义之类的货色强加于马克思,把马克思的哲学世界观叫作什么“以人的实践为基础的实践本体论”?不,你鼓吹的这种实践本体论,绝不是马克思主义,而只能是一种唯心主义,一种标榜行动、实践创造一切的唯心主义。

如果说马克思始终坚持外部自然界的优先地位,那么,怎么能够把马克思的新唯物主义同费尔巴哈等人的旧唯物主义区别开来呢?的确,从表面上看,马克思的新唯物主义和费尔巴哈的旧唯物主义都确认外部自然界的优先地位,但其具体内容却是各不相同的:因为旧唯物主义把外部自然界看作是与人的实践不相干的、是排斥人的实践的;而马克思的新唯物主义则认为,具有优先地位的外部自然界,在人类社会诞生以后,在越来越大的范围内凝结着人类的物化劳动、对象化劳动,因而尽管它始终保持着优先地位,其具体面貌却又是在人类历史过程中不断地变化着的。所以,事情完全不像王雨辰所说的那样,似乎“高谈外部自然界的优先地位”,就必定“依然脱离实践、脱离辨证法、脱离人类实践的历史,站在旧唯物主义的立场上”。不,高扬劳动实践创造财富、改造世界的巨大历史作用,又始终坚持外部自然界的优先地位这样才能站在新唯物主义的立场上,真正脚踏实地地观察和改造客观世界;否则的话,就只能生活在梦幻一般的世界里,从事着像编织“皇帝的新衣”那样的活动!

在“西方马克思主义”理论的研究中,笔者正是根据这样的理念来评价葛兰西针对马克思主义哲学界长期以来存在的严重状况,重提马克思在《提纲》中表述的新世界观,以及他所阐述的实践哲学的。这里所说的马克思主义哲学界长期以来存在的严重状况,是指的1845年马克思的《提纲》这个被恩格斯称作“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”,在尔后几十年的长时期中却在马克思主义哲学界遭到了忽略或者偏离。所谓忽略,是说长期以来,人们往往把事情说成似乎马克思只是把实践引进了认识论、历史观,而同世界观无关;所谓偏离,是说长期以来,们往往对马克思在《提纲》中明白无误的阐述作出偏离马克思主义原意的解释,其典型代表就是在一段时期里曾被称作是马克思主义哲学正统代表的普列汉诺夫。正是针对这种严重状况,葛兰西在《狱中札记(选)》中,以马克思的《提纲》为准绳展开评论说:“在实际上,在(马克思)关于费尔巴哈的第一条提纲中批判的唯物主义和唯心主义的彼此片面的立场正在重复着,现在还和那时一样,虽然处在历史的一个较为发达的时刻,在实践哲学发展的更高的水平上进行综合还是必要的”;葛兰西还批评普列汉诺夫“滑到庸俗唯物主义里去了”,他“提出问题的方式是实证主义方法的典型,并证明了他的思辨和编史的能力的贫瘠”①(葛兰西:《狱中札记〔选)》,伦敦1971年版第402、387页。)。在马克思主义的发展史上,葛兰西的这段论述是极其重要的,因为他以有力的方式重申了在马克思主义几十年的发展进程中长期遭到忽略和偏离的,马克思在《提纲》中表述的新唯物主义世界观的问题。

但是,与此同时,又必须看到,葛兰西并没有正确解决他所尖锐地提出的这个极其重要的问题。这是因为,由于受黑格尔主义的马克思主义指导思想的影响,葛兰西在力图按照《提纲》精神展开的实践哲学”的构想中包含有一系列的错误:一是葛兰西把唯物主义混同于旧唯物主义。马克思在《提纲》中批判的,是旧唯物主义和唯心主义彼此片面的立场,而不是葛兰西所说的唯物论和唯心主义彼此片面的立场。二是马克思在《提纲》中提出的新世界观,并不像葛兰西所说的似乎是把唯物主义和唯心主义两种彼此片面的立场“综合”而成的,而是在批判地改造旧唯物主义和唯心主义,并吸取其中有价值的思想成分的基础上,创造性地提出新唯物主义而成的。三是葛兰西把马克思在《提纲》中提出的新世界观说成是“实践哲学的更高水平”,也是不符合马克思的基本思想的,因为马克思再三强调自己是唯物主义者,而葛兰西所说的实践哲学却要“超越作为过去社会的表现的传统的唯心主义和传统的唯物主义”(葛兰西:《狱中札记(选)》,伦敦1971年版第435页。)。四是马克思的新世界观不仅高扬实践,而且强调即使“在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然保持着”,而葛兰西的实践哲学所确立的,却是“实践一元论”,即“某种组织起来(历史化)的‘物质’以及与被改造过的人的本性具体地、不可分解地连接起来的人的活动(历史一精神)中对立的同一性”,也就是使外部自然界依存于人,依存于人的实践,使之成为实践内部对立的同一性中一方的实践一元论。以上数端,清楚地说明了葛兰西的上述论述并没有正确解决它所提出的问题。相反地,他所提出的实践哲学,同样地偏离了马克思的新唯物主义世界观,实际上对马克思的哲学作了一个和普列汉诺夫、苏联模式方向相反的歪曲,而陷入到唯心主义中去了。

所以,王雨辰所谓“葛兰西实际上深刻地理解了马克思唯物主义哲学的真精神,高扬了马克思实践唯物主义的大旗,真正做到了马克思主义哲学的理论与实践的科学统一”云云,只是表明王雨辰完全不是从马克思的新唯物主义的高度来观察和评析葛兰西的实践哲学,而是用葛兰西的实践哲学去曲解马克思的新唯物主义。在《怎样》一文中,王雨辰质问笔者:既然笔者所理解的马克思主义哲学是实践唯物主义”,而当“西方马克思主义”把马克思主义解释为实践唯物主义时,为何笔者自称是马克思主义者,而柯尔施以及“西方马克思主义”者却成了“反马克思主义者”呢?对于这种逻辑,他实在难以理解。首先需要重申的是笔者并没有像王雨辰所说的那样对葛兰西等人扣上什么“反马克思主义者”的帽子,而只是说“西方马克思主义”歪曲了马克思的新唯物主义的哲学世界观。笔者之所以要反复重申这一点,一是因为“西方马克思主义”者自己从来没有像王雨辰乱说的那样把马克思主义解释成“实践唯物主义”,而只是把马克思主义说成是“实践哲学”;二是因为“西方马克思主义”所讲的实践哲学”对马克思的新唯物主义哲学世界观作了一个和苏联模式的哲学方向相反的歪曲,从另一端偏离了马克思主义。说“西方马克思主义”者歪曲了马克思的新唯物主义世界观,其逻辑就在这里。这有什么“难以理解”的呢?

(三)"明修栈道,暗度陈仓”,只是为了搞指导思想的多元化

笔者在《评论》中批评王雨辰毫无根据把“西方马克思主义”说成就是马克思主义,是在搞指导思想的多元化。王雨辰在《怎样》一文中指责笔者是在“随意地说这些不负责任的话”。那么,事实真相到底是怎样的呢,是“随意”的吗?是“不负责任”的吗?让我们用事实来说话。

事情还得从“西方马克思主义”的界定说起:笔者从70年代一80年代开始,把“西方马克思主义”思潮引入我国时起,就按照西方学术界的习惯用法,用“西方马克思主义”这个概念去特指卢卡奇、柯尔施等人发轫的不同意列宁主义的那股西方理论思潮,而不是泛指西方研究马克思主义的各种理论思潮,更不包括以马克思列宁主义为指导思想的西方国家共产党人的意识形态。为此,笔者在1982年出版的那本《“西方马克思主义”》中特地强调指出:“虽然西方马克思主义出现在西方,但却并不是一个单纯的地域性概念,而是个意识形态概念。”

王雨辰在《怎样》一文中质问笔者“凭什么把自己的西方马克思主义概念体系自封为唯一正确的,而责备别人随意改变了‘西方马克思主义’思潮的内涵与外延”。事实的真相并非如此:笔者只是按照西方学术界的习惯用法来界定和评价自己所引进的这一思潮,如果有人不同意西方学术界的这个习惯用法,认为“西方马克思主义”应该指西方所有研究马克思主义的各种思潮,那是他的自由,笔者无权也无意让他把思想统一到笔者的认识上来。但那样,就必定要按照实际内容来重新界定这个所谓的“西方马克思主义”,因为在西方研究马克思主义的各种思潮中,既有以马克思列宁主义为指导思想的西方共产党的思想体系,又有不同意列宁主义的“西方马克思主义”,还有反对马克思列宁主义的“西方马克思学”…反之,要是不分青红皂白地把它们搞在一起来个一勺烩,把它们统统说成就是马克思主义,那么在西方学术界来说,这是没有根据地乱说一通,而在我们这样的社会主义国家学术界来说,这还是在搞指导思想的多元化,因为我们是以马克思列宁主义作为指导思想的理论基础,要巩固和发展马克思主义在意识形态领域中的指导地位的。因此,如果说把上面所说的形形色色的思潮都说成就是马克思主义,那岂不意味若要我们把不同意列宁主义,乃至反马克思主义的东西也奉为指导思想?显然这是不能容许搞的指导思想多元化。

笔者之所以要在《评论》一文中,批评王雨辰的“西方马克思主义”概念是在搞指导思想多元化,其原因不仅在于他把显然不同于我们党的指导思想马克思列宁主义的“西方马克思主义”毫无根据地说成就是马克思主义,而且还采用了一种掩人耳目的迁回手法去达到他的目的:他把以马克思列宁主义作为指导思想的西方共产党的思想体系说成是他所说“西方马克思主义”的主要内容,这样,人们就无法对他把“西方马克思主义”说成就是马克思主义的做法提出异议,西方共产党不是跟我们一样也把马克思列宁主义奉为自己的指导思想吗?这就叫“明修栈道”。可是,在把他所说的“西方马克思主义”说成就是马克思主义时,王雨辰却又以卢卡奇、柯尔施等发轫,与列宁主义相对立的“西方马克思主义”作为他所说“西方马克思主义”的实际上的主要内容。这样,他就偷梁换柱地把卢卡奇、柯尔施等发轫,与列宁主义相对立的“西方马克思主义”轻而易举地说成就是马克思主义,这叫“暗度陈仓”。在这两者中间,前者是口头上的,是手段,所以叫作“明修栈道”,而后者则是他实际上做的,是目的,因为做得偷偷摸摸,所以叫“暗度陈仓”。为什么要采用这种“明修栈道,暗度陈仓”的做法?显然,只能是为了搞指导思想的多元化。然而,正因为明修的是栈道,而暗度的却是陈仓,把两者不分青红皂白地搅到一起,就势必搞出种种矛盾、冲突来,弄得连王雨辰自己都无法自圆其说。如若不信,请看王雨辰自己编写的“西方马克思主义”的历史:王雨辰说在“西方马克思主义”的第一个阶段(20世纪20年代40年代),主要代表是卢卡奇、葛兰西和柯尔施其主要特征是“由于马克思主义阵营中教条主义和政治实用主义指导思想的束缚他们的革命理论、革命策略、哲学理论基本上照抄照搬苏联,还没有形成自己的特色”。王雨辰既然以西方共产党的思想体系作为他所说的“西方马克思主义”的主要内容,那么请问:为什么不找一些体现这种思想体系的人物来作它的主要代表,而要找和这种思想体系站在对立地位的卢卡奇等人作为主要代表?既然把卢卡奇等人当作了它的主要代表,又为什么不把卢卡奇等人的思想特征当作这个阶段“西方马克思主义”思潮的主要特征,而要把“照抄照搬苏联,还没有形成自己的特色”这样的话语强加于卢卡奇等人呢?要知道卢卡奇、葛兰西、柯尔施发轫的“西方马克思主义”,正是由于其坚决反对教条主义地在革命策略和哲学理论上照抄照搬苏联,提出具有自己的与列宁主义相对立特色的理论,才遭到共产国际的谴责和处分的,王雨辰怎么能够把这样一些相互矛盾、相互冲突的东西分派给“西方马克思主义”第一阶段的主要代表和作为其主要特征呢?很明显,王雨辰的这一段相互矛盾和相互冲突的描述,是因为他把明修的栈道和暗度的陈仓乱七八糟地搅到一起而必然产生的驴唇不对马嘴。

王雨辰说“西方马克思主义”第二阶段(20世纪40年代—60年代)里,关注的焦点是“工人阶级革命意识的培养革命力量的分化组合”,“这在法兰克福学派那里体现得最为明显”。这又是一段因为把明修的栈道和暗度的陈仓乱七八糟地搅到一起而产生的指鹿为马的奇文。因为大家知道,在法兰克福学派那里,从40年代霍克海默、阿道尔诺的《启蒙的辩证法》,到50年代马尔库塞的《爱欲与文明》、《苏联的马克思主义》,到60年代马尔库塞的《单面的人》、哈贝马斯的《理论和实践》、《技术和科学即意识形态》等著名代表作中“体现得最为明显的”,并不是王雨辰所说“工人阶级革命意识的培养、革命力量的分化组合”,而是刚好相反,极力渲染工人阶级没有革命意识,渲染无产阶级已经“融合”进资本主义制度,从而在保存和改善资本主义制度的现状方面的凌驾一切的利益,把现代社会最发达地区无产阶级和资产阶级这两个以前的敌对者联合了起来。王雨辰怎么能把和法兰克福学派理论旨趣截然相反的“工人阶级革命意识的培养”等等说成是法兰克福学派体现得最为明显的关注焦点呢?应当说这个时期西方共产党人确实关心西方工人阶级革命意识的培养但是要请问王雨辰的是:为什么不让西方共产党人的代表,而要让在组织上同共产党绝缘,在思想上同共产党异趣乃至唱反调的法兰克福学派去“最为明显地体现”呢?

为了掩盖由于把明修的栈道和暗度的陈仓乱七八糟地搅到一起而产生的种种矛盾冲突以继续推进其搞指导思想多元化的目标,王雨辰又制造了种种借口和说法:

一曰不应把马克思主义归结为几条凝固化的原理,以此作为评价和衡量“西方马克思主义”的标准。因为这是一种撇开了西方具体的历史条件、文化传统、政治实践,而把他们的具体理论观点同我们门的教科书原理作简单对比的非历史主义的研究方法。它会生吞活剥地把“西方马克思主义”同马克思主义在理论侧重点、理论主题、学理论建构上的不同,看成是理论思潮上的不同和对立。

王雨辰的这个说法是不对的。马克思主义作为一种思想、主义,包含有基本原理和由此构成的科学体系,以及一些个别论断。我们要坚持并作为行动指南的,是马克思主义的基本原理和由此构成的科学体系,既然要坚持,那就当然要弄清哪些是马克思主义的基本原理的问题,因为正是它们构成为马克思主义的质的规定性和与其他思潮相比的质的区别性。否则的话,又怎么能够辨别它是马克思主义而不是别的什么主义呢?当然,马克思主义是与时俱进的科学理论,把它凝固化是不对的,但是,马克思主义的立场观点方法、基本原理却必须加以坚持。在用马克思主义评定“西方马克思主义”的性质的时候,当然要把“西方马克思主义”同它所由以产生的历史条件、文化传统联系起来,但它们所说明的又终究只是产生这种思潮的背景和土壤,而并不提供判定思潮性质的依据,更何况在相同的历史条件下和文化传统中,还可以孕育出在性质上完全不同的思潮来。所以,从思潮由以产生的历史条件和文化传统中是推断不出思潮的性质的,只有从基本原理、基本观点的评定上,才可以判断一种思潮的性质。而当我们用马克思主义去分析和评定西方马克思主义思潮时我们就会发现它同马克思主义的不同,既不是历史条件、文化传统的不同,也不是理论侧重点、理论主题、哲学原理建构上的不同,而是无产阶级马克思主义同左翼激进主义思潮的不同。

二曰“一源多流说”。王雨辰认为,“20世纪马克思主义发展的突出特点在于:出现了各种导源于马克思恩格斯的唯物史观的多种形态的马克思主义理论,马克思主义的发展出现了自我分化和多样化格局”,“只有从这种一源多流的发展观出发”,“才能避免那种‘唯我独马’、‘唯我独革’的独断做法,具体科学、客观地考察西方马克思主义,从而从根本上推进我国的西方马克思主义研究”。

王雨辰的这个说法也是没有根据的。这是因为,为了判定一种思潮的性质仅仅看它渊源何处,那是完全不够的,更主要的还得看它的基本内容、基本观点。例如,西方国家的社会党社会民主党,在第二国际第四次代表大会以前,“导源于马克思”,而不顾其实践和纲领在尔后发生的变化和当前具有的基本内容,而把马克思主义的桂冠强加给西方社会民主党吗?

三曰不能简单地以唯物、唯心来判断“西方马克思主义”,否则不能真正理解他们的理论论题。王雨辰的这个说法同样是不正确的。“西方马克思主义”确实揭露和批评了第二国际的新康德主义和苏联模式的机械唯物主义等弊端,但它们却并没有因此而站到马克思的新唯物主义立场上来,葛兰西就是一个典型。葛兰西正确地批评了普列汉诸夫的实证主义,但由于他所提出的“实践哲学”,并没有像马克思的新唯物主义那样,在从主体方面把对象、现实、感性当作感性的人的活动,当作实践去理解的同时,又坚持外部自然界的优先地位,而是鼓吹一种使外部自然界依存于人和人的实践,使之成为实践内部对立同一性中的一方的实践一元论,这就使他在某种程度上成为他原来打算反对的、在唯心主义内部吸收马克思主义的方。在这种情况下,从唯心、唯物的角度去评断“西方马克思主义”思潮,在指出和肯定其批判旧唯物主义和实证主义的同时,又揭示其唯心主义性质,以及它同马克思的新唯物主义的区别和对立,又究竟有什么简单化之处,而不能真正理解其理论主题呢?难道强调其历史条件、文化传统与别人不同,就能够把其基本理论的唯心主义性质变成一个只是理论形态、理论主题的问题吗?显然不能。

归结起来,王雨辰提出的这三种“必要补充”论调,都是不能掩盖其明修栈道、暗度陈仓,以便搞指导思想多元化的实质的。请问王雨辰:这样来评论你的理论建构,到底有什么“随意”之处,又究竟在哪里“不负责任”?王雨辰在他文章的标题中,不是提出“我们到底应当怎样认识和评价当代西方马克思主义”的问题吗?笔者认为,对于任何一个矢志于当马克思主义者的同志来说,答案只能是从当代西方马克思主义的实际出发,以马克思主义为指针,进行实事求是、恰如其分的评析,一切不顾客观实际,只凭主观膪想地信口乱说的做法,不论是什么“必要补充”论也罢,还是用明修栈道、暗度陈仓的办法去搞指导思想的多元化,都是错误的,行不通的。


#7

三评“西方马克思主义”就是马克思主义论

段忠桥在《马克思主义研究》2002年第6期上发表的《西方马克思主义是马克思主义吗?》一文(以下简称段文),就如何看待西方马克思主义研究中的一些问题同笔者进行商榷,由于其中有些问题笔者已作过明确的论述,但段文却对此视而不见,或作了不符实际的描述,因而有再次重申并加以展开以澄清事实的必要,有些问题所涉及的事情则已远远越出了“西方马克思主义”的范围,直接关系到马克思主义的基本理论和我们党的指导思想,更有通过讨论弄清楚的必要。为此,特写此文作为对段文的答复,也就教于大家。

(一)关于列宁主义同马克思主义的关系

段文同笔者商植的首要问题是关于列宁主义同马克思主义的关系问题。在“列宁主义等同于马克思主义吗?”的标题下,段文以笔者说过“在‘西方马克思主义’同马克思主义的关系问题上,涉及的核心问题之一,便是‘西方马克思主义’同列宁主义的关系”[徐崇温:《评“西方马克思主义”就是马克思主义论》,载《马克思主义研究》2000年第5期。]为根据,指责说,“在徐崇温同志那里,列宁主义被完全等同于马克思主义”,“他所说的马克思主义实际上指的是列宁主义”,他“以列宁主义划线”,认为“凡是与列宁主义一致的理论就是正确的,凡是与列宁主义不一致的理论,就是错误的”,“把西方马克思主义同列宁主义的对立作为拒绝承认西方马克思主义是马克思主义的最主要的理由”。

段文的这些指责,是既不符事实也不合逻辑的。

先说不符事实之处:事实是笔者在评述“西方马克思主义”思潮时,从一开始就把焦点集中在指出“西方马克思主义”对列宁主义的批评,在实际上都是针对列宁所表述的马克思主义基本原理上面,而并不像段文对笔者的观点所作漫画化的歪曲那样,似乎笔者在搞对列宁主义的“两个凡是”。

例如,在1982年出版的《“西方马克思主义”》一书中,在谈到卢卡奇时笔者就指出:“在《历史和阶级意识》中,卢卡奇还就自然辩证法、反映论、实践观等问题,提出了一些和恩格斯、列宁的观点截然相反的看法,虽然卢卡奇在提到恩格斯和他的有关论述时,总是把他和马克思区分开来,卢卡奇在驳斥反映论时,并没有提到列宁的名字,但是,由于恩格斯和列宁关于自然辩证法、反映论、实践观的论述,是马克思列宁主义哲学原理重要组成部分,因此,卢卡奇的这些相反看法,也就自然而然地构成了对马克思列宁主义哲学基础的挑战。”[徐崇温:《“西方马克思主义”》,天津人民出版社1982年版,第94-95页。]
《“西方马克思主义”》一书在谈到柯尔施《<马克思主义和哲学>问题的现状》对列宁哲学观点的非难时,都就柯尔施对列宁的非难实际上是对列宁所表述的马克思主义观点的非难作了明确的辨析。例如,在谈到柯尔施指责列宁嘲弄马克思和恩格斯的辩证唯物主义世界观,认为从黑格尔的唯心主义辩证法过渡到马克思和恩格斯的辩证唯物主义,无非是一种唯心主义世界观被唯物主义世界观所代替这样一种交换,看来列宁“没有注意到对黑格尔唯心主义哲学的这样一个‘唯物主义颠倒’,至多只是包含着用被叫作‘物质’的绝对去取代被叫作‘精神’的绝对这样一种单纯术语上的变化罢了”。针对柯尔施的这种指责,《“西方马克思主义”》一书强调说:“应当指出,把唯物辩证法同唯心辩证法之间的本质区别首先归结为唯物主义同唯心主义的不同、归结为以物质还是以精神为世界的本原的不同(不是柯尔施所说的‘被叫作物质的绝对’与‘被叫作精神的绝对’的不同),这并不是列宁的发明,而是马克思本人的阐述”[徐崇温:《“西方马克思主义”》,天津人民出版社l982年版,第142-143页。];又如,在谈到柯尔施指责列宁的反映论把认识看作消极反映与和谐一致的发展时,《“西方马克思主义”》一书指出:“在马克思主义的发展史上,把认识看作是思维对存在的反映的,并不是始于列宁,而是马克思和恩格斯一贯坚持的观点”,“所以,在这里,只有列宁继承和发展马克思和恩格斯所坚持的反映论的问题”[徐崇温:《“西方马克思主义”》,天津人民出版社1982年版,第146-147页。],如此等等。

所以,事实是笔者只是如实地指出了“西方马克思主义”对列宁的责难都是在责难列宁所表述的马克思主义的基本观点,而丝毫没有把列宁主义“完全等同”于马克思主义,更丝毫没有要以列宁主义划线,搞列宁主义的“两个凡是”。之所以说“在‘西方马克思主义’同马克思主义的关系问题上,涉及的核心问题之一,便是‘西方马克思主义’同列宁主义的关系”,其原因就在于它是通过责难列宁,来对马克思主义的一些基本原理提出挑战的。所以,这里只是如实地描绘了“西方马克思主义”这一思潮的一个特征,而丝毫没有把列宁主义等同于马克思主义的意思,更没有以列宁主义划线,把“西方马克思主义”同列宁主义的对立,视为拒绝承认“西方马克思主义”是马克思主义的最主要理由的痕迹。

再说段文对笔者指责的不合逻辑之处:既然“西方马克思主义”对马克思主义基本原理的许多挑战都是以指责列宁主义的方式提出来的,而在实际上,被指责的列宁的这些观点,并不是列宁的新发明,而恰恰是马克思本人的观点、马克思主义哲学的一些基本原理,那么试问段文,从这样的论述中得出徐崇温把“列宁主义完全等同于马克思主义”,“所说的马克思主义实际上指的是列宁主义”,“以列宁主义划线”的结论云云,到底根据的是什么逻辑?从人们对逻辑的正常理解来说,这是完全不合逻辑的。合乎逻辑的推理至多只能说:徐崇温认为“西方马克思主义”对列宁主义的指责,是一种“项庄舞剑,意在沛公”的把戏;“西方马克思主义”指责的,实际上是它所不喜欢、不同意而又被列宁所表述和重申的马克思主义哲学的基本原理。

笔者没有把列宁主义完全等同于马克思主义,没有以列宁主义划线,但这又丝毫不意味着笔者同意段文把列宁主义同“西方马克思主义”不分是非曲直地并列为什么“引申意义上的马克思主义”的说法和做法。段文把马克思主义分为马克思和恩格斯的“原本意义的马克思主义”和“引申意义的”马克思主义,即“马克思恩格斯逝世以后,人们从原本意义的马克思主义出发,在不同历史时期和不同国家提出的新理论”;认为“列宁主义是原本意义的马克思主义与俄国革命实践相结合的产物,是具有俄国特色的引申意义的马克思主义”,它与其他形态的引申意义上的马克思主义如“西方马克思主义”,分别适用于俄国和西方,他先是自己提问说“列宁主义能作为当代西方各国人民的指导思想吗?”然后自己回答说“不能要求他们必须坚持以列宁主义为指导”。

段文的这些说法是有悖于历史事实的。

诚然,从一种意义上说,列宁主义确实是马克思主义与俄国革命实践相结合的产物,但又远远不限于此。因为列宁主义在把马克思主义和俄国革命实践相结合的同时,首先是把马克思主义和帝国主义与无产阶级革命时代的实际相结合,提出了在帝国主义时代资本主义发展不平衡,以及社会主义革命可以在帝国主义最薄弱的环节上突破的新理论,改变了马克思和恩格斯在自由竞争资本主义时代认为社会主义革命要在主要的发达资本主义国家同时发动和陆续取胜的理论观点,而又在无产阶级革命的根本问题上推进了马克思主义的理论。正因为列宁主义把马克思主义和时代特征、俄国实际相结合,这才有十月革命的伟大胜利,才有社会主义从理想到现实的飞跃,才有人类从资本主义向社会主义过渡这一历史新纪元的开辟。所以,段文以列宁主义是马克思主义和俄国革命实践相结合为借口,否定其对于西方各国人民的指导意义,是没有根据的。当然,这丝毫不意味着其他国家都要照抄照搬俄国革命的具体模式,但这不仅在西方国家是如此,在东方国家也还是如此。例如,在我们中国,要不是毛泽东用新民主主义理论指导我国人民用适用于中国而不同于俄国的方法,走十月革命的道路,那么中国革命也是不会取胜的。但是,这又丝毫不是说,列宁主义只适用于俄国,而不适用于其他国家了。在人类由资本主义过渡到社会主义的时代,在时代主题还是战争和革命的时候,列宁主义是具有国际意义的。正因为这样,根据在共产国际1920年第二次代表大会上通过的加入共产国际的条件,所有参加共产国际的党,也即包括西方国家共产党在内的世界各国的共产党,都是以主张实行无产阶级专政的必要性、斥责资产阶级和各式各样的改良主义者为条件的,也就是把列宁主义当作自己的指导思想的。

段文引证党的十五大通过的《中国共产党章程》中关于“中国共产党以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论作为自己的行动指南”的一段论述,加以解释道:“马克思列宁主义是马克思主义和列宁主义的简称,其中的马克思主义指的是马克思的理论,列宁主义指的是列宁的理论,前者即是原本意义的马克思主义。”段文在这里回避了一个重要问题:既然根据他的说法,列宁主义只是原本意义的马克思主义与俄国革命实践相结合的产物,是具有俄国特色的“引申意义的马克思主义”,那么,《中国共产党章程》为什么要把据段文说具有俄国特色、只适用于俄国的列宁主义和马克思主义结合起来称作马克思列宁主义,并以此作为“自己的行动指南”?按照段文的逻辑显然是说不通的。而且,实际情况也正是如此,这就说明段文对列宁主义的界定至少是片面的、不完全符合客观事实的。事实是,1924年的共产国际第五次代表大会之所以把“马克思主义”与“列宁主义”合称为“马克思列宁主义”,并认为“共产国际及其各支部的首要任务之一,就是把这种先进的理论——马克思列宁主义变为自己党员的共同财富”,就是因为它力图表明“跟第二国际的伪马克思主义相反,列宁主义是革命的马克思主义的复活,它所包含的每一个论点对于无产阶级的日常斗争是具有实际意义的”[《共产国际文件汇编》第2册,三联书店1965年版,第54、56页。]。

段文还说:“自20世纪20年代以来,在西方各国真正坚持列宁主义的流派不能说没有,但毕竟为数不多,影响较少”,因此“如果以列宁主义划线”,“又有多少流派可以称之为马克思主义的”?应该说,这都是段文凭自己的想象虚构出来的问题。如前所述,根据加入共产国际的条件,世界各国的共产党都是以马克思列宁主义作为自己的指导思想的,尽管由于种种主客观原因,他们至今还没有能够领导本国人民实现从资本主义到社会主义的过渡,在苏东剧变、世界社会主义运动处在低潮谷底时期还陷于空前困难的境地,但他们正在总结经验、重新分析世界和国内形势的基础上,努力把马克思主义和本国实际结合起来,从低谷中努力奋起,段文凭什么无视他们的客观存在而说什么“有多少流派可以称之为马克思主义的”呢?当然,这丝毫不是说除了世界各国的共产党人之外,就没有赞成马克思主义的人了。事情正如邓小平在1992年南方谈话中所指出的:“我坚信,世界上赞成马克思主义的人会多起来的,因为马克思主义是科学”,“因此,不要惊慌失措,不要认为马克思主义就消失了,没用了,失败了。哪有这回事!”[《邓小平文选》第3卷,人民出版社1993年版,第382-383页。]

(二)关于评价“西方马克思主义”思潮性质的标准

段文同笔者商椎的另一个更为核心的问题,是到底用什么作为评价“西方马克思主义”思潮性质的标准。

笔者认为,判断包括“西方马克思主义”在内的各种思潮在性质上是否属于马克思主义的标准,是要看这种思潮是否根据和运用马克思主义的基本原理和基本方法研究新情况、解决新问题。这就是说,第一,它要以马克思主义基本理论和基本方法作为观察形势和解决问题的指导线索;第二,它要不断结合变化着的实际,探索解决新的政治经济社会文化基本问题的答案[参见徐崇温:《西方马克思主义理论研究》,海南出版社2000年版,第102、104页。]。

与此形成对照的是,段文在同笔者商榷时提出:包括“西方马克思主义”在内的“引申意义的马克思主义具有两个基本特征:第一,它们都同原本意义的马克思主义有某种继承关系;第二,它们都提出了与原本意义的马克思主义不同的新理论”[段忠桥:《西方马克思主义是马克思主义吗?》,参见《马克思主义研究》2002年第6期。]。

这两种评价标准有什么区别?笔者认为,这两者之间存在很大的区别:

第一,笔者认为一种思潮要以马克思主义的基本理论和基本方法作为观察形势和解决问题的指导线索,才是马克思主义性质的;段文则认为只要同原本意义的马克思主义“有某种继承关系”就行了。大家知道,马克思主义是由基本理论和由基本理论构成的科学体系,同一系列个别论断所组成的。笔者认为,只有坚持、继承了马克思主义的基本理论和由此构成的科学体系,在思潮的性质上才是马克思主义的;反之,要是只搬用了马克思主义的个别论断,甚至只搬用了马克思用过的个别词句、术语,这样的“继承”关系是不能保证这种思潮的马克思主义性质的。

第二,据此,笔者认为,一种思潮只有在研究新情况、探索解决新问题的答案时,说出了马克思所没说过但却符合时代特征和客观实际的新话、新观点、新理论时,才是马克思主义性质的;正因为这样,马克思主义才能历经100多年连续不断的理论创新,仍然是一个一脉相承的科学真理的统一体。反之,如果像段文那样,认为一种思潮只要“提出了与原本意义的马克思主义不同的新理论”,而不问这种新理论是否以马克思主义基本理论和基本方法为指导线索,又不问这种新理论是否符合时代特征和客观实际,就一概称之为是马克思主义性质的,那岂不是要把马克思主义变成一个泥沙俱下、鱼龙混杂的大杂烩?

正因为用以评价“西方马克思主义”思潮性质的标准不同,因此笔者与段文对“西方马克思主义”性质的评定也有所不同:段文认为“西方马克思主义各流派的理论一方面继承原本意义的马克思主义,另一方面又在此基础上提出了自己的新理论,它们就应当被视为引申意义的马克思主义”[段忠桥:《西方马克思主义是马克思主义吗?》,参见《马克思主义研究》2002年第6期。]。反之,笔者怎么会认为“西方马克思主义”思潮在性质上不是马克思主义的呢?对此,笔者在《西方马克思主义理论研究》中明确指出:“西方马克思主义以马克思主义自谓,声称要回到‘马克思原来的设计’,并努力思考解决当代人类面临的种种迫切问题,探索西方社会走向社会主义的道路,但为什么到头来成了连美国田纳西大学教授高尔曼都把它说成是‘非唯物主义的’呢?问题出在指导思想上。西方马克思主义者观察形势、解决问题的指导线索,并不是马克思主义的基本理论,而是按照现代西方唯心主义哲学的这个或那个流派的精神去解释、发挥、补充和结合马克思主义而成的折中主义混合物,从而这样那样地偏离了马克思主义的轨道。”[徐崇温:《西方马克思主义理论研究》,海南出版社2000年版,第104页。]这段话也从另一个角度清楚地说明了段文指责笔者根据“西方马克思主义”同列宁主义的对立而把“西方马克思主义”说成是非马克思主义的,完全是没有根据的。它说明:笔者之所以认为“西方马克思主义”不是马克思主义,并不是因为它同列宁主义的对立,而是因为它以西方唯心主义哲学同马克思主义的折中混合物为指导思想,从而这样或那样地偏离了马克思主义的轨道;说到底,它之所以在哲学上同列宁主义相对立,在指责列宁主义的名义下向由列宁所表述和重申的马克思列宁主义的哲学基础提出严峻挑战,其深层次的原因也在这里。

段文指责笔者“研究西方马克思主义的首要目的是为了‘旗帜鲜明地同错误的东西划清界限’”,应该说这个指责是不确切的。因为笔者说的是“在我们以马克思主义基本理论为指导研究西方马克思主义的理论观点的时候,必须牢牢把握两个基本环节:其一,旗帜鲜明地同错误的东西划清界限……其二,大胆地吸取和借鉴一切有价值的思想成分”[徐崇温:《西方马克思主义理论研究》,海南出版社2000年版,第4-5页。]。第一,这里说的是以马克思主义理论为指导研究“西方马克思主义”理论观点时必须牢牢把握的两个基本环节,而不是段文所说的什么“研究西方马克思主义的首要目的”;第二,为什么在这里要把同错误的东西划清界限列为第一个环节?其原因就在于“西方马克思主义”以马克思主义和西方唯心主义哲学的折中混合物作为自己的指导思想,这样那样地偏离了马克思主义的轨道,而又自翊为马克思主义,声称要回到马克思原来的设计,这样,这里就存在一个辨析的问题。

这种辨析有没有必要?笔者认为,这种辨析不仅有迫切的必要性,而且还正是马克思主义的一贯要求。自从马克思主义形成、在工人运动中发挥影响以后,就出现了对马克思主义的多种多样的、有时甚至是跟马克思的本意截然相反的解释和阐述,以马克思主义自诩的思潮有如过江之鲫,多如牛毛,对于这众多思潮,是否都要不加辨析地定位为马克思主义?马克思的答复是否定的。1890年8月27日,恩格斯在致保·拉法格的信中,针对当时许多年轻的资产者纷纷涌入党内“都在搞马克思主义”的情况指出,“关于这种马克思主义者,马克思曾经说过‘我只知道我自己不是马克思主义者’”[《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第695页。]。为什么马克思没有像段文所说的那样,把这些后人所搞的“马克思主义”统统说成是什么“引申意义上的”马克思主义,而要郑重声明自己不是这种“马克思主义”意义上的马克思主义者呢?原因就在于这种所谓的“马克思主义”虽以马克思主义自谓,但在性质上却和马克思的学说旨趣迥异,所以,在经过辨析以后,马克思要强调指出他不是这种“马克思主义”意义上的马克思主义者。难道马克思的这个典型示范的举措,不是清楚地说明了经过辨析同错误东西划清原则界限的必要性吗?邓小平也指出:“我们要向资本主义发达国家学习先进的科学、技术、经营管理方法以及其他一切对我们有益的知识和文化,闭关自守、固步自封是愚蠢的。但是,属于文化领域的东西,一定要用马克思主义对它们的思想内容和表现方法进行分析、鉴别和批判。”[《邓小平文选》第3卷,人民出版社1993年版,第44页。]这不是在强调辨析的必要性,又是什么呢?所以,通过辨析分清是非、决定取舍,这是马克思主义的一贯要求。

段文认为,之所以说“西方马克思主义”也是一种“引申意义上的马克思主义”,是因为它和马克思以后的其他形式的引申意义上的马克思主义一样都在一定程度上继承了马克思的理论,都试图从马克思的某些理论出发去说明发展变化了的社会历史,都力图提出适合各国情况的反对资本主义和实现社会主义的理论。段文在这里忽略了存在着两种截然不同的“结合”的情况:马克思主义所倡导的,是马克思主义基本理论和各国各地革命建设实践的结合,它所导致的,是马克思主义世界观的统一和切合各国各地不同具体情况的多样化发展,这是一种既解决了实践中的问题,又丰富了马克思主义理论宝库的结合。“西方马克思主义”所倡导和实践的,却是把马克思主义和现代西方唯心主义哲学这样两种截然不同的世界观的折中混合,因而它所导致的就不是马克思主义世界观的统一和切合各国各地不同具体情况的多样化发展,而是“公说公有理,婆说婆有理”的真理多元化。应该说,“西方马克思主义”半个多世纪以来的历史表明,正是这种在指导思想上把两种截然相反的世界观“结合”起来,使得“西方马克思主义”在对西方革命道路的探索中不断碰壁,遭到挫折和失败。

段文担心把“西方马克思主义”说成在性质上不是马克思主义,“那只能得出马克思恩格斯之后西方几乎再无马克思主义可言的结论”,“它只能使我们处于一种非常尴尬的境地”,“认为在当代西方国家几乎不存在马克思主义的流派”,“自马克思恩格斯逝世以后,信奉他们理论的人已越来越少,反对他们的理论的人倒越来越多”。段文还充满激情地质问道:“难道我们研究西方马克思主义的目的就是为了告诉人们这些吗?”

这完全是一种从主观想象出发的危言耸听!

由于种种主客观的原因,在20世纪的发展进程中,马克思主义的社会主义理想没有按照马克思和恩格斯的设想在西方发达国家得到实现,这是一个不容回避的客观事实,但面对着这同一个客观事实,站在不同立场上的人,却可以得出截然不同的结论,帝国主义资产阶级辩护士曾经一而再再而三地据此去驳斥马克思主义,宣告马克思主义失灵,在1989年一1991年苏东剧变解体、世界社会主义运动进人低潮以后,他们更公然宣扬什么“历史的终结”和马克思主义消失论;然而,和这些资产阶级预言家的痴心梦想相反,从20世纪90年代中叶开始,在西方发达资本主义国家却出现了一波又一波的“马克思热”:从巴黎到纽约到伦敦以及其他地方,接连召开了有数百乃至数千学者参加的,以纪念马克思恩格斯和《共产党宣言》、讨论全球化和人类解放等等为主题的国际学术会议。1999年秋天,英国广播公司还经过国际互联网上几周时间的反复评选,最后选定马克思为千年最伟大、最有影响的思想家,位居爱因斯坦、牛顿、达尔文、康德、尼采等人之前,这同样是一些不容抹杀的客观事实。那么,为什么在世界社会主义运动处在低潮的时候,在西方世界反而会出现这种“马克思热”?最根本的原因在于资本主义弊端丛生,而批判资本主义的马克思主义颠扑不破。有一位美国学者说,只要我们仍然生活在资本主义社会,马克思主义就仍将是合乎时宜的;只要巨大的阶级不平等、人类痛苦和压迫还存在,就有必要存在马克思主义这样的批判理论和它的社会变革思想,因为马克思主义仍然在为解释资本主义社会的当代发展提供理论来源,并且包含着仍然能够帮助我们争取改造当代资本主义的政治来源。事情正如法国学者德里达在《马克思的幽灵》一书中所说的,在资本主义具有10个无法愈合的伤口的情况下,“不能没有马克思,没有马克思,没有对马克思的记忆,也就没有将来”。这种现象的出现,清楚地说明了马克思主义的强大吸引力,也雄辩地证实了邓小平所说的“世界上赞成马克思主义的人会多起来的,因为马克思主义是科学”。

我们对于当代西方世界出现“马克思热”这种现象当然感到欢欣鼓舞,但又不宜对它作出不切实际的错误估计,似乎卷入到这种“马克思热”中去的人都成了马克思主义者了。事实是:有些非马克思主义者的西方左翼学者在谈论马克思主义、为马克思主义辩护时,并没有抛弃他们原先的不同于马克思主义的理论立场。例如,前引法国学者德里达在《马克思的幽灵》一书中,就是站在解构主义的立场上来为马克思主义辩护的,他所说的马克思主义是一种被解构性的阅读所重写过的马克思主义;同样地,英国学者吉登斯在声称要致力于在社会主义经济规划已经失信的地方再现其意义的时候,在他的心目中,“社会主义不再是对资本主义的一种另类选择”,“现在似乎再没有人认为除了资本主义之外我们还有别的什么选择”。

所以,在西方发达资本主义国家中,究竟哪些人、哪些流派是属于马克思主义性质的、是马克思主义者,那完全得看他们的理论是否以马克思主义的基本理论为指导,研究新情况解决新问题而定,而不是可以由任何人来封赏的。在这里,需要的是实事求是,我们通过研究要告诉人们的,也应该是客观存在的实际情况,而既不是在面对世界社会主义运动陷入低潮谷底时感到消极颓丧、悲观失望,也不是见到有人出来为马克思主义辩护、宣讲马克思主义某个方面的当代意义时,就头脑发热,把大家都说成马克思主义者了。这样做的结果,是否会使人觉得信奉马克思主义理论的人已经越来越少?上述“马克思热”现象的持续出现,清楚地说明了“杞国无事忧天倾”是完全没有必要的,也是于事无益的。而且随着资本主义弊端的愈益深刻的暴露,随着这种“马克思热”由学术层次逐渐向政治、政党层次发展,随着西方国家共产党人和人民群众把马克思主义基本理论同本国实际日益紧密地结合起来,随着中国等社会主义国家的现代化建设取得越来越大的成就,向人类表明社会主义优于资本主义、社会主义是必由之路,西方国家的马克思主义流派、马克思主义者是必定会日益茁壮地发展起来的。

(三)关于指导思想的多元化问题

段文同笔者商榷的又一个问题,是说以会导致指导思想的多元化作为反对承认“西方马克思主义”是马克思主义的理由“毫无道理”、“最不能让人接受”,因为“各种引申意义上的马克思主义都是人们从原本意义的马克思主义出发在不同时期和不同国家提出的新理论,因而都具有鲜明的时代性和地域性”,“即使承认西方马克思主义是一种正确的引申意义的马克思主义,那至多也只能认为它对当代西方各国人民反对资本主义追求社会主义运动具有指导意义,从中根本得不出它也是我国的指导思想的结论”,“实际上,承认西方马克思主义是一种引申意义的马克思主义,不但不会导致我国指导思想的多元化,反而会防止出现指导思想的多元化”,因为承认邓小平理论是当代中国的马克思主义,“这就内在地规定了只有以邓小平理论为主要内容的综合意义的马克思主义才能是当代中国的指导思想”。

段文的这些论述,是以忽略两个极其重要的问题为前提的。

一个重要问题是和致力于把马克思主义基本理论和西方国家的实际情况相结合的西方国家的共产党人和马克思主义者不同,“西方马克思主义”首先致力于把马克思主义同现代西方唯心主义哲学的这个或那个流派的精神加以折中混合,以此作为他们观察和解决问题的指导思想。对于前者,正如邓小平所强调的“我们历来主张世界各国共产党根据自己的特点去继承和发展马克思主义,离开自己国家的实际谈马克思主义,没有意义”[《邓小平文选》第3卷,人民出版社1993年版,第191页。]。反之,对于后者则显然应当作实事求是、恰如其分的辨析,同其中的错误划清界限,又吸取它所包含的文明成果,这两者都是必不可少的。

另一个问题是,在马克思主义的发展进程中,不同国家的共产党人和马克思主义者所信奉和实践的马克思主义,不仅有地域性、特殊性的一面,又有普遍性、共同性的一面,这个普遍性、共同性的一面,就是马克思列宁主义的基本理论。虽然共性包含在一切个性之中,但在各个特殊的个性之中又毕竟存在着共性和普遍性。正因为如此,早在1956年我们党的八大的开幕词中,毛泽东就强调“把马克思列宁主义的理论和中国革命的实践密切地联系起来,这是我们党的一贯的思想原则”[《毛泽东文集》第7卷,人民出版社1999年版,第116页。];邓小平则指出:“马克思列宁主义的普遍真理与中国革命的具体实践相结合”“这句话本身就是普遍真理。它包含两个方面,一方面叫普遍真理,另一方面叫结合本国实际,我们历来认为丢开任何一面都不行”[《邓小平文选》第1卷,人民出版社1994年版,第258-259页。]。所以,段文用把各国党的指导思想地域化的做法当作防止指导思想多元化的措施提出来,是完全不可取的,因为这意味着丢开了这个“结合”中普遍真理的一面,从而也就使之不能实现。正是因为这个缘故,邓小平历来都是一方面强调马克思主义普遍真理必须同各国革命实际相结合,否则的话,“就算你用的公式是马克思主义的,不同各国的实际相结合,也难免犯错误”[《邓小平文选》第2卷,人民出版社1994年版,第318页。];另一方面,又反复告诫说马克思主义基本理论必须坚持,“老祖宗”丢不得。例如,他说:“我们搞改革开放,把工作重心放在经济建设上,没有丢马克思,没有丢列宁,也没有丢毛泽东。老祖宗不能丢啊!”[《邓小平文选》第3卷,人民出版社1993年版,第369页。]

就连段文中引用《中国共产党章程》所说“中国共产党以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论作为自己的行动指南”,也清楚说明了马克思主义普遍真理和中国革命实际相结合的道理。按照段文的说法,各国党的指导思想只有鲜明的地域性。既然邓小平理论是当代中国的马克思主义、当代中国的指导思想,那为什么我们党还要把马克思列宁主义和毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观一道作为自己的行动指南呢?其原因就在于它们是一脉相承的,就在于在马克思列宁主义中包含有各国共产党人和马克思主义者在从本国实际出发、同本国实际结合中,必须始终坚持的马克思主义普遍真理。

那么,把“西方马克思主义”说成也是马克思主义,是否就像段文所说的那样,“只能认为它对当代西方各国人民反对资本主义、追求社会主义的运动具有指导意义,从中根本得不出它也是我国的指导思想的结论”呢?完全不是这样的。

第一,既然“西方马克思主义”按照现代西方唯心主义哲学的这个或那个流派的精神去解释、发挥、补充、结合马克思主义,那么,它在思潮的性质上就不同于马克思主义,虽然它也反对资本主义、追求社会主义,但它所理解的资本主义和社会主义以及对它们的态度都不同于马克思主义,因而就不可能成为信奉马克思列宁主义的西方共产党人和马克思主义者的指导思想。

第二,既然“西方马克思主义”是这样一种在性质上不同于马克思主义的思潮,因此,在我们这样一个以马克思列宁主义为指导思想的共产党领导的社会主义国家里,硬把“西方马克思主义”说成也是马克思主义,就必然会在人们对马克思主义的理解上、在指导思想上混淆是非,引起混乱,这丝毫也没有因为“西方马克思主义”讲的主要是西方国家的情况而有所变化。例如,“西方马克思主义”的创始人卢卡奇把马克思主义说成是一种人道主义;“西方马克思主义”的重要代表阿尔都塞把马克思主义说成是一种理论上的反人道主义。要是我们采纳了段文的论点和论据,把“西方马克思主义”说成也是马克思主义,那么试问:我们应该怎样理解指导我们思想的理论基础马克思主义同人道主义的关系呢?是把它理解为人道主义,还是理解为理论上的反人道主义,还是既是人道主义,又是理论上的反人道主义呢?这不是在搞指导思想的多元化又是什么呢?再如,当代“西方马克思主义”的主要代表哈贝马斯就公然宣称有“四个事实”是“反对马克思”的:一是国家干预经济意味着经济不再是自主的;二是广大人民生活水平的提高,意味着不再能把社会解放的兴趣连接在直接的经济形式中;三是作为批判理论意义上的无产阶级已经瓦解;四是马克思主义落到了作为苏联独裁政权的国家意识形态而发挥作用的地步。他还认为马克思主义的劳动价值论已经失效,因为科技进步已经成了独立的剩余价值源泉;在发达工业社会,技术统治已经取代了阶级统治,马克思主义的阶级斗争理论已经不能到处搬用;在经他重建的“历史唯物主义”中,社会发展动力不再是社会基本矛盾而是社会交往,资本主义社会的基本矛盾已经不再是生产社会化和私人占有性之间的矛盾,而是表现为生活世界的殖民化的系统和生活世界的矛盾,而科学技术则成了意识形态……要是按照段文的说法,把这种“西方马克思主义”说成也是马克思主义,试问:它们同马克思列宁主义的基本原理怎能不构成矛盾冲突?把相互矛盾冲突的这两者都说成是马克思主义,怎么能不造成指导思想的多元化?


#8

透视青年卢卡奇热


最近几年来,在我国学术界一个不大不小的范围内,出现了一股“青年卢卡奇热”。

著名的匈牙利哲学家、文学家卢卡奇,不仅在匈牙利的历史上,而且在马克思主义哲学发展的历史上,都是一个重要人物。在青年时代,卢卡奇曾经在《历史和阶级意识》这部著作中,对马克思主义的哲学世界观,作过一种反对机械唯物主义和经济决定论的重要探索,因为在这种探索中他偏离到了另一个与此相反的极端中去,所以,既遭到了合理的批评,也受到了过度的指责。在晚年,卢卡奇在回顾和剖析自己青年时代的这种探索和失误的基础上,力求在《社会存在本体论》这部遗著中,全面准确地把握马克思主义的哲学世界观。在卢卡奇活动频繁、多方涉猎的一生中,仅此一个方面,就值得我们加以认真的分析研究,从中引出应有的经验教训,供我们借鉴和参考。

怎样评价卢卡奇?匈牙利社会主义工人党中央在1983年发表的《纪念乔治·卢卡奇诞辰100周年提纲》中,采取了把对卢卡奇毕生的评价和对青年卢卡奇的探索和失误的分析区分开来的办法,它一方面认为卢卡奇是“20世纪的一位伟人,马列主义思想的卓越代表”,另一方面又指出“在20年代中期的著作中,卢卡奇仍然错误地认为,无产阶级的阶级意识具有创造历史和现实的‘救世’力量。他的革命主观主义、救世主式的左的倾向和对客观的自然辩证法的否认,一方面导致了对他思想的合理批评(在这一借口下,也有不少教条主义的指责);另一方面,后来成了修正主义、假激进派和新左派思潮的发源地”。

而我国学术界有些从业多年的同志却把卢卡奇一生中的正确与错误捆在一起加以颂扬,特别是既不顾客观事实、也不顾卢卡奇后来的自我剖析地去吹嘘青年卢卡奇抽象的、唯心主义的实践观;把它和马克思的实践唯物主义等同起来,进而把它同我们的改革、同马克思主义的发展联系起来,这就形成了一阵很不正常的“青年卢卡奇热”。

例如,有的同志把青年卢卡奇在《历史和阶级意识》中提出的抽象的、唯心主义的实践观说成就是“马克思主义的实践唯物主义”,说卢卡奇所“开辟的道路的确就是我们理论工作者在今天正在进行的改革之路”;有的同志则认为卢卡奇的“实践是百折不挠地把马克思主义理论付诸现实的革命实践,他的理论则是热切关心现实、受革命实践密切影响的马克思主义理论”,说卢卡奇是“在同各种流派的机会主义、假马克思主义的斗争中成为一名著名的马克思主义理论家的”,说卢卡奇“不仅对西方的马克思主义理论发生过重大影响,而且也对东方社会主义各国的马克思主义理论发生了越来越深刻的影响”。这些同志甚至把当前我国理论界对许多问题的讨论说成是“卢卡奇在二三十年代已提出的观点的进一步展开”,进而把研究卢卡奇奉为研究和发展当代马克思主义的必由之路:“越来越多的人逐渐认识到,要想研究20世纪的马克思主义,要想发展当今的马克思主义,就不能不去深入研究卢卡奇的思想”。

有鉴于这些同志对青年卢卡奇、特别是其实践观倾注了那么大的关心,本文打算专就这种实践观所据以提出的背景、渊源、根据和具体内容进行一点具体分析,指出它同马克思主义哲学世界观的原则区别所在,以此去透视这股把错误当作正确的“青年卢卡奇热”,从中引出必要的经验教训,划清马克思主义和非马克思主义、反马克思主义的原则界限。

为什么青年卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中,要以其特有的方式突出地提出实践的问题?这得从当时哲学舞台上的景象说起,从葛兰西所说的当时的哲学舞台上正在重现着马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所描述的那种景象说起。

在马克思之前,在哲学舞台上存在着双峰对峙:一是实证主义与浪漫主义的对立,另一是直观唯物主义与强调能动性的唯心主义的对立。

在法国革命和资本主义工业化以前,在资产阶级启蒙思想家那里,自然是启蒙思想的中心范畴,人类进步的道路是和自然和谐一致的,资产阶级的要求就是人的自然权利。一旦清除了国王和牧师的有害影响,自然的仁慈统治就会保证社会和谐、物质繁荣、正义与和平。人类不应去打扰自然,而应当让自然去走自己的路,因为自然是同理性相符合的。

但是,在那以后,在资产阶级思想家那里,自然同理性的联盟破裂了,代之而起的,是以鼓吹科学主义和工业进步为一方,同以宣传科学技术使人贫困和具有非人的后果为另一方,这两股思潮之间的对立,即实证主义思潮与浪漫主义思潮的对立。

鼓吹科学主义和工业进步的实证主义思潮,强调人借助于人本身所形成的理智武器去遭遇和克服未知的东西的能力,认为这种能力导致人日益发展其对自然环境(包括他自己的较为原始的本能)的支配。所以,它认为,科学技术进步就整个来说,是一个用计算和控制的世界来扫除习俗和无知的世界的有益过程,这个过程还由于把在自然科学中行之有效的方法用来研究人本身,而无可限量地加速着。它断言,工具合理性支配人类事务而社会福利则将被对效用的精确标定所预先决定和规划好。

反之,宣传科学技术进步使人贫困和具有非人后果的浪漫主义思潮则认为,技术进步远不是给人带来快乐和满足,而是把人从自然那里引开,从而使人同他自己的本质存在相分离开来。因为人同自然的关系是一种有机关系,自然不仅是人的生活的源泉,也是人的想象,人的关于美与和谐的观念,而工业技术却以侵犯人本身为代价去征服自然。然而,一旦切断了把人和自然统一起来的纽带,人就变成一种没有根基、迷失方向的存在,只是以内部的精神上的丧失为代价去获得外部的物质上的成就。这是因为机器、技能的精致化和复杂化,逐渐把人的成就转过来反对人本身,使人们不再能在他们自己创造的世界里认识他们自己,社会变得同它本身相异化。所以,浪漫主义思潮主张用“有机”概念代替“机械”概念,用直觉代替理性,用信任代替批评,用神话、民间传说代替资产阶级的价值。

马克思强调了在资本主义社会的条件下,科学技术发展所具有的两重性。他明确指出,科学技术是一种推动生产发展的革命力量,它的发展为取代和消灭雇佣劳动制创造必要的物质条件;另一方面,科学技术又被资产阶级拿来当作对无产阶级和劳动人民实行专政和进行勒索的有力工具,使之由发展生产的手段变成统治和剥削生产者的手段,它使工人畸形发展,把工人贬低为机器的附属品,并使工人受劳动的折磨:“在我们这个时代,每一种事物好象都包含有自己的反面,我们看到,机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量,然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉,由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的,随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身卑劣行为的奴隶,甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量具有理智生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗,我们时代生产力和社会关系之间的这种对抗,是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实”。[1]马克思不仅深刻地揭示了实证主义与浪漫主义的这种双峰对峙,而且还把包含在这种对峙中的积极见识结合起来,又用无产阶级革命将产生出一种超越资本及其不可克服的矛盾的新制度的理论,去打破浪漫主义与实证主义对峙的这种永恒的资产阶级循环。马克思指出:“因此,古代的观点和现代世界相比,就显得崇高得多。根据古代的观点,人,不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上,毕竟始终表现为生产的目的,在现代世界,生产表现为人的目的,而财富则表现为生产的目的。事实上,如果抛弃狭隘的资产阶级形式,那么,财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗?财富不是人对自然力—既是通常所谓的‘自然’力,又是人本身的自然力—统治的充分发展吗?财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗?这种发挥,除了先前的历史发展之外没有任何其它前提,而先前的历史发展使这种全面的发展,即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身”[2]。然而,在马克思主义尔后的发展过程中,马克思所开创的这种吸取实证主义与浪漫主义的对峙双峰所包含的积极见识,而打破其永恒循环的传统,在第二国际以及第三国际中象考茨基、布哈林这样一些“正统派”马克思主义者那里却中断了,取而代之的是:信仰科学技术的启蒙精神、实证主义繁荣昌盛与生根开花,而浪漫主义则逐渐枯萎下去。于是,哲学舞台上又重新出现了实证主义与浪漫主义双峰对峙的景象,而考茨基、布哈林这样一些“正统派”马克思主义者则不是打破这个循环,而是简单地站在实证主义一边反对浪漫主义,瓦解对工业化消极后果的批判,日益增长地、非反思地崇尚工业进步,信仰工业化的赎救力量。

和实证主义与浪漫主义的双峰对峙并列的,是旧唯物主义与唯心主义的双峰对峙。

马克思在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中,既批评了旧唯物主义“对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解”,又批评了唯心主义“不知道现实的、感性的活动本身”,而提出用立足于“人类社会或社会的人类”,致力于“改变世界”的“新唯物主义”,也即《德意志意识形态》中所说的“实践的唯物主义”去包摄旧唯物主义和唯心主义所包含的积极见识,而打破旧唯物主义与唯心主义的双峰对峙的永恒循环。

然而,在马克思主义尔后的发展中,马克思《关于费尔巴哈的提纲》中对旧唯物主义的这种批判,在普列汉诺夫、布哈林这样一些“正统派”马克思主义者那里却沉寂下去了。到了19世纪末、20世纪初,在这些“正统派”马克思主义者的理论中,哲学唯物主义的思想被继承下来了,而对于世界观领域中主体能动性的强调却被抛弃了,在他们那里,马克思主义的哲学世界观逐渐接近于带有“不是从主体方面”去“理解对象、现实、感性”这个“主要缺点”的旧唯物主义。

这种现象不仅存在于第二国际中,而且也存在于共产国际的某些“正统派”马克思主义者中。例如,在当时曾经广泛流行的布哈林的《历史唯物主义理论—马克思主义社会学通俗教材》一书,就强烈地表现出了片面夸张自然界对人类社会的影响而贬低人类社会对自然界影响的倾向:“我们已经知道,人和自然界之间的‘物质变换’,就是物质力量从外部自然界输入社会,人的能量的消耗(生产),是从自然界汲取能量,而这一能量应当给予社会(社会成员之间分配产品),并由社会吸收(消费);这一吸取则又是进一步耗费的基础,如此循环往复,再生产的轮子就是这样旋转不已”。[3]

然而,布哈林的这个被奉为“马克思主义的”观点,在实际上并不是马克思主义的观点,因为它忘却了劳动这个人和自然之间的物质变换过程,恰恰是由“人以自身的活动来引起、调整和控制”的,在这个过程中,“人自身作为一种自然力与自然物质相对立”,而且首先是人“使他自身上的自然力—臂和腿、头和手运动起来”,“通过这种运动作用于他自身的自然并改变自然”。[4]布哈林在这里所表述的,实际上是一种自然主义的历史观,事情正如恩格斯所指出的那样:“自然主义的历史观(例如,德莱柏和其它一些自然科学家都或多或少有这种见解)是片面的,它认为只是自然界作用于人,只是自然条件到处在决定人的历史发展,它忘记了人也反作用于自然界,改变自然界,为自己创造新的生存条件。日尔曼民族移入时期的德意志‘自然界’,现在只剩下很少很少。地球的表面、气候、植物界、动物界以及人类本身都不断地变化,而且这一切都是由于人的活动,可是德意志自然界在这个时期中没有人的干预而发生的变化,实在是微乎其微的”。[5]

于是,在20世纪的哲学舞台上,就再次重演着马克思在半个世纪以前所描绘的情景:“和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了”。[6]

在卢卡奇和葛兰西等人的心目中,发展着这个“能动的方面”的,有:马克思主义队伍中非正统的左翼少数派,如卢森堡,以潘涅枯克为代表的“马克思主义的荷兰学派”等等,他们认为1905年俄国革命所例证的群众罢工思想,为第二国际时代德国社会民主党的进化主义立场提供了一种激进的、唯意志论的矫正;非马克思主义的社会主义者,如意大利的蒙德尔福,德国的兰德劳,以麦·阿德勒为代表的“奥地利马克思主义者”,以及法国的索列尔、饶勒斯等;马克思主义和工人运动之外的资产阶级唯心主义哲学家和社会理论家,如生命哲学家狄尔泰、柏格森、席美尔、胡塞尔,新康德主义哲学家文德尔班、拉斯克、韦伯等人。他们重申着意识、精神、意志、想象、直觉构成世界的唯心主义信念,并且从19世纪的最后十年开始,还针对着在资产阶级和马克思主义队伍中都十分流行的唯物主义和实证主义思潮,发动了一场“对于主观性的新的唯心主义的保卫”。一方面,他们敌视社会主义;另方面,他们对于资本主义社会工业化和异化的浪漫主义批判,他们对于主观性的唯心主义强调,却又保持着重要的社会批判冲力。

然而,这些新唯心主义者也象他们的先驱一样,当然“是不知道现实的、感性的活动本身的”,因此,他们在展开对资本主义的浪漫主义批判中,就不可避免地把马克思主义对资本主义社会的批判颠倒了过来。例如,麦·韦伯关于社会的官僚主义合理化的分析,席美尔关于文化的悲剧的理论,就把马克思对资本主义社会过程的批判,转变成对于“现代世界”、对于永恒的“人的状况”的过程的批判。

这样,在时光过去了半个多世纪以后,在20世纪初的哲学舞台上就又重现着马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所指出的那种可被称作是“前马克思景象”。用葛兰西的话来说,就是“在现实中依然重复着在(马克思的)《关于费尔巴哈的提纲》中遭到批判的唯物主义和唯心主义的彼此片面的立场”。[7]

当青年卢卡奇跻身哲学舞台的时候,所面对的正是这种在重现着的“前马克思景象”。那么,卢卡奇对此是怎样进行干预的呢?这得从考察卢卡奇写作《历史和阶级意识》一书的思想背景入手来进行分析。

卢卡奇在德国受教育时,大学生活正由新康德主义、现象学、以及对于实证主义的各种非理性主义和浪漫主义的反动所支配着。卢卡奇在1934年6月21日发表的《<唯物主义和经验批判主义>对共产党布尔什维克化的意义》,以及1967年为《历史和阶级意识》再版所写序言中,曾多次谈到他写作《历史和阶级意识》当时的思想背景。他写道:“我当初是席美尔和麦·韦伯的学生(我曾受到德国各种哲学流派—‘精神科学’的影响),在哲学上是从主观唯心主义向客观唯心主义,从康德向黑格尔发展的。同时,工团主义哲学(索列尔)对我的发展产生了很大的影响。加强了我的浪漫的反资本主义的倾向”,“我在1922年完成的《历史和阶级意识))(写于1919-1922年)成了这些思潮的哲学总汇”。[8]卢卡奇还说,他当时“正在一个世界性危机中从一个阶级转向另一个阶级”,所以“内心泛起各种彼此冲突的思想潮流”,“就我能够追忆的那些岁月来说,我的思想一直在这样两端徘徊:一方面是吸收马克思主义和政治行动主义,另一方面则是纯粹唯心主义的伦理成见不断增强”,“尽管我从黑格尔那里得来的伦理唯心主义回响着浪漫的反资本主义的高调,这种唯心主义对我在这场危机后关于世界的看法仍然起了很大作用”。[9]在卢卡奇所说“在哲学上是从主观唯心主义向客观唯心主义,从康德向黑格尔发展”的这个思想历程中,特别值得一提的是,他受新康德主义海德尔堡学派的影响。

新康德主义是在19世纪下半叶产生于德国的一个以“回到康德那里去”为口号的哲学思潮,这一思潮的马堡学派致力于把具有客观性的科学概念和哲学范畴,当作逻辑的结构来解释,它主要关心于给科学提供一种合理的认识论和抨击形而上学,并坚持把哲学的范围限于逻辑和认识论,强调科学和伦理学、事实和价值之间的严格区分。这一思潮的另一个学派是海德尔堡学派,和马堡学派相比,它要反实证主义得多,它主要致力于在康德的实践理性和理论理性学说的基础上论证自然科学和社会科学的对立。这一流派的主要代表是文德尔班和李凯尔特,然而,在思想上具有巨大影响的,却是非正统的新康德主义者、晚年更越来越走向一种正统的新黑格尔主义的狄尔泰。狄尔泰认为,真正的历史认识是对于历史的内在经验,而科学认识则是一种理解外部现象的尝试,历史之所以是可以理解的,主要因为它是由内在精神的“客体化”所组成的。和理性主义的分析的认识方式相反,狄尔泰强调直觉,他致命地打击了早期新康德主义把哲学限于逻辑和认识领域的企图,而把本体论重新导回到哲学中。海德尔堡学派不仅支持传统的康德主义关于自然科学和社会科学之间的划分,而且还进而肯定历史知识在某些方面要比科学知识更实在,肯定释义学的直觉要比原因分析更加可靠。

对于青年卢卡奇发生强烈影响的,正是新康德主义的海德尔堡学派。当时,卢卡奇在海德尔堡学习,是席美尔的学生,拉斯克、韦伯的亲密伙伴,受到狄尔泰的强烈影响。所以,他不是采纳较为正统的新康德主义的认识论上的不可知论,而是认为可以通过对于本质的现象学直觉来获得真理;强调传统的康德主义对于自然和文化所作区分,敌视对于同样可以适用于自然和历史的一般发展法则的自然主义探讨,认为历史是永远不能服从因果法则的独特而不可重复的事件的领域,因而把科学知识和历史知识、把因果分析和解释学直觉尖锐地区别开来,认为后者才是知识的高级形式。

虽然卢卡奇不久就从康德前进到黑格尔,从主观唯心主义前进到客观唯心主义,但他在写《历史和阶级意识》时,还倾向于通过戴着新康德主义派和新黑格尔主义派的眼镜去阅读马克思。卢卡奇在该书中把自然说成是一个社会范畴而拒斥自然辩证法等种种作法,充分反映了他把新康德主义海德尔堡学派将历史和自然割裂开来的作法带进了马克思主义研究,他的这些观点,其思想背景和理论基础就在这里。

另一个需要强调指出的思想背景,就是卢卡奇本人多次提到的浪漫的反资本主义。

所谓浪漫主义,是从19世纪初期开始,取代古典主义而在欧洲流行的一种文艺思潮,它一方面反映了由1789年法国大革命所唤醒的人民群众的解放运动,人民群众反对封建主义和民族压迫的斗争,在政治上反抗封建主义和基督教会的联合统治,文艺上反抗法国的新古典主义;另方面,又反映了广大社会阶层对于18世纪革命后果的普遍失望,因为法国大革命胜利后所确立的资产阶级专政和资本主义社会秩序,宣告了启蒙运动理想的破灭。在当时席卷欧洲的浪漫主义运动,正是对资本主义制度胜利的一种反动。

浪漫主义的一个本质特征是主观性,即偏重于表现主观理想,抒发强烈的个人感情,把精神生活看作是同卑俗的物质实践活动相对抗的唯一崇高价值,并看重描写个人的主观世界和内心感受。浪漫主义的另一特征是对大自然的歌颂和对城市文明的诅咒,接受“回到自然”的口号,甚至提出“回到中世纪”的口号。

所以,浪漫的反资本主义对于资本主义的批判通常都带有片面的性质,即只是指出它的阴暗面,而看不到随着新的资本主义制度的胜利而到来的进步的东西,并认为摆脱社会历史矛盾的出路在于创造实际上是为中世纪的过去作辩护的幻想的理想。

在《历史和阶级意识》中,卢卡奇正是根据这种浪漫的反历史主义,对资本主义作了非历史、非辩证的描绘,即把资本主义描绘成从一开始就是一个社会衰退和精神分裂的过程,它不是把资本主义的发展看成是一种既解放又摧毁的冷酷无情的推动力,而是看作一个形而上学消极性的包住的网。同时,卢卡奇在《历史和阶级意识》中也没有强调工业和科学发现的解放性后果,没有强调从必然领域进到自由领域需要有大规模工业基础上高度发达的生产力、高度的劳动生产率的物质内容,而是对科学技术进行片面的抨击。

……

由于卢卡奇是带着这样的思想背景,对哲学舞台上的“前马克思景象”进行干预的,因此,他的哲学世界观就很自然地打有这种烙印,带有这种特色。

如果说,作为第二国际的正统的考茨基主义,其哲学上的本质特征之一在于把自然主义引入马克思主义,把历史当作由普遍的因果法则所支配的一个过程,从而把宿命地拒斥革命活动加以合法化的话,那么,由卢卡奇的《历史和阶级意识》所开创的“黑格尔主义的马克思主义”则企图沿着反自然主义的道路去重新解释历史唯物主义。

所谓反自然主义,是浪漫的反资本主义思潮的一个极其重要的哲学侧面。这个发韧于19世纪与20世纪之交的反自然主义造反,其总趋向是唯心主义的,它重申主体对于物质世界的首要性,但却拒斥把自然科学的方法扩展到用来研究人的意义。它认为社会和文化现象是独特的、历史上特殊的经验,不能把它们包括在由自然科学家构造的抽象的演绎体系的。

……

那么,青年卢卡奇在《历史和阶级意识》中提出的实践观,它的具体内容又究竟是怎样的?

卢卡奇的自我剖析又是怎样的呢?

青年卢卡奇提出的实践观,具有三个基本点:

第一,认为“自然是一个社会的范畴”。

卢卡奇说:“自然是一个社会的范畴,那就是说,不论在社会发展的任何特定阶段上,被认为自然的是什么东西,这种自然总是同人有关的,不论人的卷人采取什么形式,就是说,自然的形式,它的内容,它的范围和它的客观性全都是受社会制约的”[14],卢卡奇在否认自然辩证法的客观存在时,所依据的正是这个观点。

尔后,在1925年发表评论法兰克福学派早期成员魏特法格尔《资产阶级社会的科学》一书的文章中,卢卡奇又重申了这个观点:“对于作为一个历史的辩证法家的马克思主义者来说,自然和在理论与实践中支配自然的一切形式都是社会的范畴;在这方面,认为人们能够看到超历史和超社会的任何东西,都是使自己不能成为一个马克思主义者”。[15]

应当指出,在当时的历史条件下,卢卡奇提出和重申自然是一个社会范畴的命题,是有一定的积极意义的,因为它反对了当时流行的那种把历史同化于自然,又把自然看成是一个元主体的对象化的实证主义倾向,同时又强调了在人类诞生以后自然史和人类史的紧密关联。但是,卢卡奇的这个命题,却陷入到和实证主义唯心主义相反的另一极端,把自然完全归结为历史的浪漫主义唯心主义中去了:它在集中注意力于考察作为物化历史的“第二自然”的时候,忘记了去考察“第一自然”在人类生活中的作用,在力求解决自然和历史的两分法时,干脆忘却了自然;在要求废除主体和客体的两分法时,完全否认了客观性的要求。青年卢卡奇把自然说成是一个社会范畴这种绝对历史主义的作法,还意味着把自然说成是人类活动、甚至人类意识的产物,把自然先于人类诞生的历史颠倒过来;意味着把一切存在统统而且仅仅归结为人类活动的产物,抛弃人类历史同外部世界的内在联结,撇开人类社会的物质自然基础,并把马克思主义变成一种纯粹的人类学和社会哲学。正因为这样,“自然是一个社会的范畴”这一命题的提出,连同对自然辩证法的客观存在的否定,使卢卡奇不仅遭到来自第二国际和共产国际的正统理论家的抨击,而且就连和他一起致力于用黑格尔主义去解释马克思主义的柯尔施,也特地表述了自己同卢卡奇这个命题划清界限的立场观点,葛兰西更在《狱中札记》中批评卢卡奇这个命题“陷入到一种形式的唯心主义”去了。[16]就连卢卡奇本人,在《历史和阶级意识》1967年再版序言中重新考察该书时,所指出其中的第一个错误,也是“主张自然是一个社会范畴”,从而“将马克思主义只看作是一种社会理论、一种社会哲学,从而忽略或者抛弃作为一种自然理论的马克思主义”,而同那种“反对马克思主义本体论的根基的”倾向相一致。然而,却“正是唯物主义的自然观点构成资产阶级世界观和社会主义世界观之间的真正彻底分离,没有把握住这一点,……就会妨碍对于马克思主义的实践概念做出清晰的阐述”。[17]

在1983年出版的卢卡奇《自传对话录》中,他继续认为《历史和阶级意识》“这本书的本体论的错误,是我只承认社会中的存在才是真正的存在,由于自然辩证法被否认,马克思主义从非有机自然界推出有机自然界、从有机自然界通过劳动范畴推出社会的那种普遍性就完全失去了”。[18]在《社会存在本体论》这部遗著中,卢卡奇进一步从正面阐述说:“首先,社会存在预先假定了无机的自然和有机的自然在一般过程和一切特殊的过程中的存在。不能设想社会存在是独立于自然存在的,是自然存在的排它的对立面,象许多资产阶级哲学家就‘精神领域’所作的那样”。[19]《历史和阶级意识》之所以会陷入浪漫主义唯心主义的极端,不是偶然的,而是青年卢卡奇受费希特影响的结果和表现,费希特为解决康德批判哲学中的两律背反,曾提出“自我设定自身”、“自我设定非我”和“自我设定自身和非我”的自我哲学,去论证主观唯心主义的思维和存在的同一性。青年卢卡奇在《走向一种戏剧社会学》中,曾把马克思的哲学世界观错误地理解成费希特的主观唯心主义,认为“马克思的整个哲学……在其基本点上发源于一个根源—费希特”。在《历史和阶级意识》中考察费希特对康德两律背反的驳斥时,卢卡奇仍然把费希特所说主体是客体的创造者,而不是其消极的观察者的信念,奉为“一个出发点和向导”。[20]十分明显,“自然是一个社会的范畴”的命题,正是由此“向导”出来的。

第二,主张意识即实践。

《历史和阶级意识》一书的核心命题之一,是说无产阶级一旦具备了由其阶级地位所赋予的阶级意识、自我意识,便成为历史的同一的主体和客体。为了论证这个命题,青年卢卡奇就从几个方面展开了意识即实践的论述。

他先是强调认识本身就在认识对象中造成变革:“既然意识在这里并不是对于一个对立的对象的认识,而是对象的自我认识,那么,意识的行为就推翻着它的对象的客观形式”;无产阶级的“这种意识的突出的实践性质,就是一个恰当的正确的意识,意味着它在其自己的对象、首先是在它自身中的一个变化”;接着,青年卢卡奇又把各种力量统统归结为精神力量:“社会在各个个别场合所采取的强制性措施往往是猛烈的和残酷地唯物的。但是,每个社会的力量最终是一种精神的力量。由这一点出发,我们只能被知识所解放”。[21]据此,青年卢卡奇很自然地把无产阶级革命归结为意识的一种活动,并认为意识形态斗争在推翻资本主义中具有首要地位。

应当指出,尽管在第二国际把马克思主义曲解成经济决定论、否定无产阶级的革命首创精神的情况下,卢卡奇突出地强调无产阶级的阶级意识的作用,具有不可抹煞的积极意义;尽管卢卡奇再三援引马克思《关于费尔巴哈的提纲》的论述来论证自己的观点,但是,《历史和阶级意识》中那样抹煞思想和行动、思维和存在之间的原则区别,把意识本身说成就是能够变革对象的实践,却是和马克思的实践唯物主义格格不入的。和卢卡奇相反,马克思一再重申:“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围。……思想根本不能实现什么东西。为了实现思想,就要有使用实践力量的人”[22];“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质的力量只能用物质力量来摧毁”。[23]实际上,青年卢卡奇的这种意识即实践、主体客体的神秘同一论,并不是来源于马克思,而是来源于青年黑格尔派的唯心主义思想。他本人在《历史和阶级意识》再版序言中,也认识到他提出的这种意识即实践论,是一种“抽象的和唯心主义的实践观”,认识到这种“实践概念的过分扩张会导致到它的反面:滑入到唯心主义的直观之中”,“与其说它符合真正的马克思主义学说,不如说它更接近于流行的共产主义左派的救世主的乌托邦主义”。[24]

第三,不以劳动为原型和基础,还把实验和工业排除在实践之外。

《历史和阶级意识》在否定恩格斯提出的实验和工业是对不可知论等哲学怪论的最令人信服的驳斥的论点时,说“恩格斯的最深的误解在于他的关于工业和科学实验的行为构成辩证哲学意识上的实践的信念”。在青年卢卡奇看来,由于“实验者创造一个人为的、抽象的环境,以便能不受干扰地考察所考查的规律不受束缚的运转,消除主体和客体的一切不合理的因素”,“在事实上,科学实验是最纯粹的直观”;至于工业,由于它“所树立的目标——就此词的决定性的,即历史的、辩证的意义上来说,就只是支配社会的自然法则的客体,而不是其主体”,所以,也不是实践。[25]

《历史和阶级意识》的这些论述,是没有根据的。卢卡奇在该书再版序言中就此分析道:“说‘实验是纯粹的直观’,那是完全错误的,我自己的说明就驳斥了这一点。因为创造一个所研究的自然力量能在其中‘纯粹地’发挥作用,就是说,没有外部的干涉或主观的错误的情境,这是完全可以和也包含有创造一个明显地属于特别种类的目的论体系的劳动场合相比的。所以,在本质上,它也是纯粹的实践”。否认工业是实践,也属于同样的错误,因为“工业生产中每一单个的行为,不仅代表劳动的目的论的行为的综合,而且其本身也是这个综合中的目的论的即实践的行为”。[26]

认为自然是一个社会的范畴,主张意识即实践;讲实践不以劳动为基础,还把实验和工业排除在外。青年卢卡奇实践观的这三个基本点,清楚地说明了《历史和阶级意识》虽然有志于在反对第二国际的自然主义中恢复实践在马克思主义中的推动力,但它所提出来的实践观却毕竟是一种抽象的和唯心主义的实践观,而并不是马克思的实践唯物主义。马克思主义从来就是把效果和动机联系起来加以考察的,我们怎么能够因为卢卡奇具有恢复实践在马克思主义中的推动力这种良好动机,而无视他所提出的实践观所具有的抽象的、唯心主义的理论实质,“指卢为马”地把这种唯心主义实践论说成就是马克思的实践唯物主义呢?!

对此,卢卡奇本人在后来也是有了清醒的认识的,所以,在《历史和阶级意识》再版序言中,他曾在好几个地方就此作过自我批评,其中有两个地方还反复重申“实践概念的过分扩张会导致到它的反面:滑人到唯心主义的直观之中”,而“这种抽象的唯心主义实践观则会使本来是正确的意向变成它的反面”。[27]在1970年一次同《新左派评论》记者的谈话中,卢卡奇又从另一个角度总结了这个经验教训,把它留给后人:“在20年代,柯尔施、葛兰西和我曾企图以不同的方式解决第二国际留传下来的社会必然性和对它的机械解释的间题,我们继承了这个问题,但是我们谁也没有解决它”,“我们都错了,今天如果试图搬出那个时期的著作,说它们在今天正确,那会是完全错误的”。[28]奇怪的是,在青年卢卡奇实践观的抽象的唯心主义性质暴露无遗以后,在卢卡奇极其沉痛地总结了自己青年时代所犯的这个错误之后,我国学术界有些人却硬要把错误说成正确并把青年卢卡奇的实践观说成就是马克思的实践唯物主义,还把青年卢卡奇的这一复辙当作理论工作的改革之路,当作发展当代马克思主义的必由之路推荐给大家。这种“卢卡奇热”,怎么能够同非理性主义的盲目性划清界限呢?

为什么一些从业多年的理论工作者,竟会掀起这样的“青年卢卡奇热"?他们到底是怎样失足的?从这样的“青年卢卡奇热”中,我们又应当引出什么样的经验教训?

我觉得,至少可以从五个方面去透视这种种现象:

第一,关于解放思想的问题。解放思想、实事求是,团结一致向前看,这本来是邓小平同志在十一届三中全会上所作报告的题目,十多年,我国在改革开放中取得的许多伟大成就也是同这种精神紧密关联而不可分的。而我国学术界有些同志盲目颂扬卢卡奇居然也是在解放思想的旗号下进行的,但他们对解放思想的理解却是错误的。什么叫解放思想?邓小平同志指出,“我们讲解放思想,是指在马克思主义指导下打破习惯势力和主观偏见的束缚,研究新情况,解决新问题。解放思想决不能够偏离四项基本原则的轨道”;所以,“解放思想,也是既要反‘左’,又要反右’,[29]。我国学术界有些同志全然不顾青年卢卡奇实践观的抽象的唯心主义性质,全然不顾卢卡奇对自己错误的检查和改正,硬把其青年时代的抽象的唯心主义的实践观,说成就是马克思的实践唯物主义,这哪里是“在马克思主义指导下打破习惯势力和主观偏见的束缚”的“解放思想”?不,这完全是在摆脱马克思主义的实事求是路线。

第二,关于旧哲学教科书体系的改革问题。由于种种原因,我们因袭下来的旧哲学教科书体系,的确有些地方不完全符合马克思主义基本精神,不能适应我国社会主义建设和改革事业的需要,正因为这样,在这里的确也有一个改革的问题。但在这里,如同在其它领域中的改革一样,也有一个遵循什么方向进行改革的问题:到底是清除旧体系中不符合马克思主义基本精神的因素,研究新情况、解决新问题,坚持和发展马克思主义,还是由唯物主义倒退、蜕变为唯心主义?十分明显,当我国学术界有些同志把青年卢卡奇的抽象的唯心主义实践观奉为“我们理论工作者在今天正在进行的改革之路”,奉为“发展当今的马克思主义”的必经之路的时候,他们所说的改革,显然不是前一种方向的改革,而是后一种方向的“改革”。

第三,关于正确对待哲学领域中的思想路线斗争的问题。在哲学发展的历史上,充满着不同的思想路线的斗争,其中有正确的思想路线,也有错误的思想路线。然而,反对一种错误的思想路线的,不仅可以是正确的思想路线,也可以是另一种错误的思想路线,对此,必须进行实事求是的具体分析,而不能陷于盲目性。例如,在哲学上,对康德的批判,既有来自左面的,也有来自右面的,对黑格尔进行批判的,既有马克思,也有克尔凯郭尔。同样地,对第二国际的错误路线进行批判的,既可以是马克思主义的正确路线,也可以是另一条错误的路线。当青年卢卡奇在反对第二国际的斗争中,提出其抽象的唯心主义的实践观时,他显然是在用一条错误路线反对另一条错误路线,对马克思主义作了一个和第二国际的错误路线方向相反的歪曲,所以,借口青年卢卡奇同第二国际的机会主义进行了斗争,就不加分析把他的抽象的、唯心主义实践观奉为马克思主义,显然是一种混淆是非的无稽之谈。

第四,关于坚持用马克思主义评析各种思潮,而不是颠倒过来的问题。随着在改革开放的形势下各种社会思潮空前活跃,特别是大量西方思潮其中包括对马克思主义的种种解释纷纷涌来,意识形态领域所面临的一个重要任务,就是要坚持用马克思主义去评析各种思潮,既清除其错误倾向,又吸取其包含的有价值因素,为我们坚持和发展马克思主义提供思想资料。反之,要是把这个方针颠倒过来,屈服于一些错误思潮的压力和影响之下,以它们为楷模去决定对马克思主义的判断和取舍,那就必定要混淆马克思主义和非马克思主义反马克思主义的原则界线,在指导思想上搞多元化,甚至颠倒黑白、指鹿为马地把错误思潮奉为马克思主义。

第五,关于坚持和发展马克思主义的问题。在世界发生着巨大变化,人类对自然、社会历史和人的思维本身的认识也随着科学技术的飞跃发展而日益深化,特别是在我国社会主义建设和改革事业迅速发展的形势下,作为指导我们思想的理论基础的马克思主义,无疑要有一个新的发展。但是,发展马克思主义又从来是同坚持马克思主义的立场、观点和方法分不开的。要是离开了这些基本立足点,例如,离开了唯物主义而转到了唯心主义,那就谈不到什么发展,而只能从根本上背离马克思主义。


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青年卢卡奇的实践观评析

自从1983年8月发表的《匈牙利纪念乔治·卢卡奇诞辰100周年提纲》(以下简称《提纲》)肯定“乔治·卢卡奇是20世纪的一位伟人,马列主义思想的卓越代表”以来,我国学术界也纷纷发表文章对卢卡奇进行重新评价。本来,对于既是匈牙利和国际工人运动中的一位积极战士,又是20世纪最有影响也最有争议的哲学家之一的卢卡奇,对于他的活动及其理论与实践遗产,进行客观的、马克思主义的分析和评价,推倒在过去的三次“卢卡奇辩论”中强加于他的一切不公正批判,不仅是完全必要的,而且也是为坚持和发展马克思主义这一宏伟事业所要求的。然而,在这种重新评价中,却渐渐出现了把过去对卢卡奇的教条主义指责和合理批评混为一谈统统推倒,把卢卡奇本人的错误和正确合在一起一味颂扬的现象。这种现象尤其突出地表现在对《历史和阶级意识》一书中所反映的青年卢卡奇的实践观的态度上面。

卢卡奇在1923年发表的《历史和阶级意识》一书,不仅在过去是一个具有巨大争论的领域,就是在现在,匈牙利的上述《提纲》在充分肯定卢卡奇的一生的同时,也还是强调指出:“在20年代中期的著作中,卢卡奇仍然错误地认为,无产阶级的阶级意识具有创造历史和现实的‘救世’力量。他的革命主观主义、救世主式的左的倾向和对客观的自然辩证法的否认,一方面导致了对他思想的合理批评(在这一借口下,也有不少教条主义的指责);另一方面,后来成了修正主义、假激进派和新左派思潮的发源地。”[《匈牙利纪念乔治·卢卡奇诞辰100周年提纲》,载《外国文学动态》1984年第4期。]至于《历史和阶级意识》一书中的实践观,卢卡奇本人在该书1967年版序言中曾经多次重申其抽象的唯心主义的性质,指出“在这本书中,革命的实践概念表现为一种夸张的高调,与其说它符合于真正的马克思主义学说,莫若讲它更接近当时流行于共产主义左派之中的以救世主自居的乌托邦主义”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第ⅩⅧ页。]。然而,有些人却硬要把它说成就是“马克思的实践唯物主义”,说“它所提出的命题和学说,至今影响着处于改革运动中的各国马克思主义者”,说它所“开辟的思想道路的确就是我们理论工作者在今天正在进行的改革之路”。

在这里问题已经远远越出了推倒过去对卢卡奇不公正批判的范围,而直接涉及对马克思哲学世界观的理解和把握,涉及改革的道路,涉及把青年卢卡奇尊为马克思哲学世界观的体现者和改革的前驱等一系列重大原则问题,因此,就有必要通过实事求是地评价青年卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中提出的实践观,来澄清这个方面的思想理论是非。

青年卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中提出的实践观及其开辟的思想道路究竟是怎样的?它的基本内容和精神实质是什么?本节打算对这些问题进行一些考察和评析。

(一)《历史和阶级意识》的实践观之一:自然是一个杜会范畴

青年卢卡奇所特有的实践观,首先表现在他在《历史和阶级意识》中提出的“自然是一个社会范畴”的观点当中。在那里,卢卡奇写道:

“自然是一个社会的范畴,那就是说,不论在社会发展的任何特定阶段上被认为自然的是什么东西,这种自然总是同人有关的,不论人的卷入采取什么形式,就是说,自然的形式,它的内容、它的范围和它的客观性全都是受社会制约的。”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第234页。]

“我们创造了我们自己的历史,而如果我们能够把整个实在看成是历史(即看作是我的历史,因为没有别的历史),我们在事实上就将把我们自己提升到能够据以把实在理解成我们的‘活动’的地位上。唯物主义论的两难处境将失去其意义,因为它显示为一种理性主义的偏见,一种形式主义理解的教条,这被承认为只是那些有意识地完成的行为,而我们所创造的历史循环,历史过程的产品,则被认为是靠了对我们陌生的法则而影响我们的实在。”他认为,“为了理解〔主体和客体、思维和存在的〕这种统一,既必须发现据以解决这一切问题的位置,又具体地展示历史的主体、其活动,在事实上历史的‘我们’”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第145页。]。

沿着这条思想路线进行引申发挥,卢卡奇断然否认自然辩证法的客观存在,并为此而批评恩格斯说:“具有头等重要性的是承认〔马克思主义的〕方法是限于历史和社会领域的。产生于恩格斯对辩证法的说明的误解,能归结为下列事实,即恩格斯追随于黑格尔的错误引导,把方法扩展到也用于自然。然而,辩证法的关键性决定因素——主体和客体的相互作用,理论和实践的统一,思想中的历史变化等等,在我们对自然的认识中却是没有的。”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第24页。]

不仅在1923年发表的《历史和阶级意识》中,而且在尔后,在1925年发表的评论魏特法格尔的《资产阶级社会的科学》一书的文章中,卢卡奇又重申了自然是一个社会范畴的观点:“对于作为一个历史的辩证法家的马克思主义者来说,自然和在理论与实践中支配自然的一切形式都是社会范畴;在这方面,认为人们能够看到超历史和超社会的任何东西,就是使自己不能认为是一个马克思主义者”[卢卡奇:《政治著作1919–1929》,伦敦1972年版,第144页。]。

应当说,在当时的情况下,卢卡奇提出和重申自然是一个社会范畴的命题,在两个方面是具有积极意义的:

第一,反对了在当时不仅盛行于哲学界,而且也流行于马克思主义队伍中的那种把历史同化于自然,又把自然看成是一个元主体的对象化的实证主义倾向。

第二,揭示了在人类社会诞生以后,自然史和人类史的紧密关联。马克思曾经说过:“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。历史可以从两方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。但是这两方面是紧密相联的,只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。”[《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第20页。]

然而,在另一方面,又必须指出,卢卡奇所提出的“自然是一个社会范畴”这个命题,在反对把历史同化于自然的实证主义唯心主义极端的时候,却陷入了另一个相反的极端,即把自然完全归结为历史,同时又把自然同历史割裂开来的浪漫主义唯心主义的极端。
卢卡奇的这种失误具体地表现在:他在集中注意力于考察作为物化历史的第二自然的时候,忘记了去探索第一自然在人类生活中的作用;在力求解决自然和历史之间的二分法时,干脆忘却了自然;在企求废除主体和客体之间的二分法时,完全否认了客观性的要求。

正因为这样,早在卢卡奇在1923年提出自然是一个社会范畴的命题并否认自然辩证法的客观存在时,就不仅遭到来自“正统派”马克思主义者方面的击,而且连那些和卢卡奇一起致力于暴露马克思主义的黑格尔基础的柯尔施和葛兰西,都感到有必要或者同他划清界限,或者对他明确提出批评。

例如,柯尔施在《马克思主义和哲学》一书中,驳斥第二国际和共产国际的“正统派”批评家指责该书是对马克思主义的“一种唯心主义的偏离”时,指出这“部分地是建立在把作者在此书中从未表述过的见解归之于他的基础上面的:在某些场合,作者还明确地拒斥这些见解,例如在他的所谓否定‘自然辩证法’的场合”[柯尔施:《马克思主义和哲学》,纽约1970年版,第121–122页。]。

葛兰西则在《狱中札记(选)》的一个注中,明确指出:

“人们必须研究卢卡奇教授对实践哲学的立场。卢卡奇认为人们只能谈论人们历史的辩证法,而不能谈论自然辩证法。他可能是正确的,也可能是错误的。如果他的断言预先假定了自然和人之间的二元论,那么他就是错误的,因为他陷入到一种为宗教和为希腊—基督教哲学所特有,也为那种除了口头上之外,在实际上并没有把人和自然统一和关联起来的唯心主义所特有的自然观中去了。但是,如果应把人类历史看作是自然史(也借助于科学史),那又如何把辩证法同自然分割开来呢?或许卢卡奇在对〔布哈林的〕《通俗教材》的怪异理论作出反应时,陷入到相反的错误,陷入到一种形式的唯心主义去了。”[葛兰西:《狱中札记(选)》,伦敦1971年版,第448页。]

把自然说成是一个社会范畴这种绝对的历史主义做法,意味着把自然先于人类的诞生颠倒过来,抛弃人类历史同外部世界的内在联结,撇开人类社会的物质自然基础,从而也把马克思主义变成一种纯人类学和社会哲学。

为此,卢卡奇在《历史和阶级意识》1967年再版序言中重新考察该书时,重申的他的第一个错误,就是该书“主张自然是一个社会范畴”,这就将马克思主义只看作是一种社会理论、一种社会哲学,从而忽略或者抛弃作为一种自然理论的马克思主义,而同那种“反对马克思主义的本体论根基的”倾向相一致,然而,“正是唯物主义的自然观点造成资产阶级世界观和社会主义世界观之间的真正彻底分离。没有把握住这一点,……就会妨碍对马克思主义的实践观作出清晰的阐述”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第ⅩⅥ–ⅩⅦ页。]。

在《社会存在本体论》这部遗著中,卢卡奇进一步从正面作出阐述说:“首先,社会存在预先假定了无机的自然和有机的自然在一般过程和一切特殊的过程中的存在。不能设想社会存在是独立于自然存在的,是自然存在的排他的对立面。如许多资产阶级哲学家就所谓‘精神领域’所作的那样。”[卢卡奇:《社会存在本体论》,伦敦1978年版,第7页。]
所以,卢卡奇在《历史和阶级意识》中提出“自然是一个社会范畴”的命题的时候,并没有从第二国际庸俗马克思主义的自然本体论回到马克思的实践唯物主义,而是对马克思主义作了一个和自然本体论方向相反的歪曲,把它说成是一种实践本体论了。把自然说成是一个社会范畴,还意味着把自然说成是人类活动甚至人类意识的产物,意味着把一切存在统统而且仅仅归结为人类活动的产物,而这显然不是马克思的实践唯物主义,而是一种唯心主义,而且是一种带有明显的费希特色彩的主观唯心主义。

在德国哲学史上,为了解决康德批判哲学中的二律背反,费希特曾经从主观唯心主义方面来继承和批判康德哲学,这就是提出一整套的自我哲学,认为自我是绝对第一性的、绝对能动的活动,它创造自己、产生自己、发展自己,而不受任何事物的限制或规定。费希特不仅主张自我这样地“设定自身”,而且还认为“自我假定非我”,把自我说成是创造世界的本原,说人周围的客观世界是“自我”创造的,是依赖于自我的。最后,则在“自我设定自身和非我”这样的“合题”中,论证了主观唯心主义的思维与存在的同一性。

青年卢卡奇曾把马克思的实践唯物主义错误地理解成费希特的主观唯心主义。例如,早在《走向一种戏剧社会学》中,卢卡奇就认为“马克思的整个哲学……在其基本要点上发源于一个源泉——费希特”。虽然后来卢卡奇没有再重申过这种观点,但是,在《历史和阶级意识》中,卢卡奇强调的主体观念,却仍然带有费希特主观唯心主义的痕迹。在那里,卢卡奇在考察了费希特对康德的实体的不可入性的驳斥,以及费希特所谓主体是客体的创造者,而不只是它的消极的观察者的信念以后,强调说“这里同我们有关的是认为认识的主体,自我原则被认为是对其内容来说的,从而能够被当作一个出发点和方法的向导。在这里,我们看到了一种用最一般的名词表述的哲学趋向的根源,这种哲学趋向竭力主张可以把主体看作是内容的总体性的创造者的概念”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第122–123页。]。

十分明显,青年卢卡奇的“自然是一个社会的范畴”的命题,正是从费希特的上述观点中“向导”出来的,这说明了卢卡奇在试图重申马克思《关于费尔巴哈的提纲》的精神的时候,并没有从费尔巴哈前进到马克思,而是从费尔巴哈倒退到了费希特。

(二)《历史和阶级意识》的实践观之二:意识即实践

青年卢卡奇所特有的实践观,也表现在他在《历史和阶级意识》一书中提出的意识即实践,特别是无产阶级的阶级意识即实践的命题上面。

如前所述,卢卡奇认为,黑格尔为了解决唯理论的二律背反,排除主体与客体之间的对立,否认它们的截然分离,就提出了同一的主体—客体的命题,但他不能在历史内部找到这个同一的主体—客体,于是只好到历史之外,到无时间性的“绝对精神”中,即到艺术、宗教、哲学中去寻找它。卢卡奇认为,只有马克思主义辩证法才在历史内部找到了同一的主体—客体,这就是无产阶级,只要无产阶级有了自我意识,有了阶级意识,它就成了同一的主体—客体。为什么无产阶级有了阶级意识,就成了同一的主体—客体呢?卢卡奇提出了意识即实践的命题作为论证。

根据《历史和阶级意识》的论述,卢卡奇提出的这个命题具有两个方面的意思:一是认为认识本身就在认识对象中造成变革;二是把各种社会力量统统归结为精神力量。

关于认识本身就在认识对象中造成变革的意思,卢卡奇分析说:为了把正在资产阶级社会的母体内业已成长起来的新社会的要素解放出来,“除了单纯的矛盾(这是资本主义的自动产物)之外,还要有一个新的要素:无产阶级的意识必须变成行为。但是,随着单纯的矛盾被提升到一种自觉的辩证矛盾的地位,随着变成有意识的行为转而成为实践中的一个过渡之点,我们再次以较大的具体性看到我们所时常描写的无产阶级辩证法的特征。这就是既然意识在这里并不是对于一个对立的对象的认识,而是认识的自我认识,那么意识的行为就推翻着它的对象的客观形式。”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第178页。]

卢卡奇强调说,当然,“只有无产阶级的实际的阶级意识,才具有改变事物的这种能力”,而且“无产阶级思想首先只是一种关于实践的理论,它只是逐步地(并且的确往往是间歇地、阵发性地)把自身变成一种推翻现实世界的实际理论的”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第205页。]。

“无产阶级是历史过程的同一的主体—客体的一个较为具体的形式,就在于它是历史上第一个在客观上能够具有一种恰当的社会意识的主体”,“这种意识的突出的实践性质就是一个恰当的正确的意识,意味着它在其自己的对象而首先在它自身中的一个变化”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第199页。]。

为什么工人的阶级意识会在意识的对象中造成变化呢?卢卡奇说:“当工人知道他自己是一个商品时,他的知识就是实践的,那就是说,这种知识在知识的客体中造成了一个客观的结构变化,在这种知识中和通过这种知识,作为一种商品的劳动的特殊的客观性质,它的‘使用价值’……在被唤醒而变成社会实在。在缺乏这种意识的情况下,作为商品的劳动的特殊性质像经济过程的一个未被认识的驱动轮那样活动,现在则借助于这种意识而把它自身对象化了。这种商品的特殊性质,在于下列事实,即在事物之底下有人与人的一种关系,在定量化的外壳下面有一质的、活的内核。现在这个内核被揭示了,认识到建立在劳动力的商品特性的基础上面的每一商品的拜物教特征就有了可能,在每个场合,我们发现其内核,人和人之间的关系,进入到新社会的发展中。”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第169页。]

在卢卡奇看来,“马克思号召我们把‘感性世界’、对象、现实理解为人的感性活动,这意味着人必须意识到自己是一种社会存在,同时是社会过程的主体—客体”;“理论和实践的统一只是无产阶级社会和历史地位的反面,从它自己的观点来看,自我认识和对整体的认识是一致的,所以,无产阶级同时是它自己的认识的主体和客体”;“马克思用理论和实践的统一来理解和描写无产阶级争取自由的斗争……那就是说,当无产阶级的阶级意识开始表述其要求的时刻,当它是潜在的和理论的时候,必须也是它创造着一个将能动地干预整个过程的相应现实的时刻”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第19、20、41页。]。

应当指出,卢卡奇这个所谓认识本身就在认识对象中造成变革的观点,并不是在《历史和阶级意识》中首次提出,而是他以前就具有的观点的引申和继续。例如,早在1919年发表的《策略和伦理学》中,卢卡奇在一条注中写道:

“‘意识’指认识过程中认识的主体和客体在实质上同质的那个阶段,即认识发生在内部而不是发生在外部。这种类型的认识的主要意义在于:单纯认识这个事实就在被认识的对象中产生一个本质上的变更:由于意识、知识的这个行为,迄今它所固有的趋向现在变得比它过去所是和所能是的来得更加确实和有活力了。”[卢卡奇:《政治著作1919–1929》,伦敦1972年版,第15页。]

关于把各种力量统统归结为精神力量,卢卡奇的论证是说:

“社会在各个个别场合所采取的强制性措施往往是猛烈的和残酷地唯物的,但是,每个社会的力量最终是一种精神的力量。由这一点出发,我们只能被知识所解放。这种知识不能是那种还在人们头脑中的抽象知识——许多‘社会主义者’具有那种知识。它必须是变成人民血肉的血和肉的知识;用马克思的话说,它必须是‘实践的批判的活动’。”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第262页。]

既然在一方面,认识本身就在认识对象中造成变革,另一方面,又把各种力量统统归结为精神力量。于是,卢卡奇就很自然地把无产阶级革命归结为意识的一种活动并认为意识形态斗争在推翻资本主义的斗争中具有首要地位。

尽管在第二国际把马克思主义曲解成经济决定论,否定无产阶级、劳动大众的革命首创精神的情况下,卢卡奇突出强调无产阶级的阶级意识在无产阶级革命过程中的作用,是具有不可抹杀的积极意义的;尽管卢卡奇在强调无产阶级阶级意识的实践性质时,再三援引马克思《关于费尔巴哈的提纲》的论述,然而,卢卡奇抹杀思想和行动、思维和存在的原则区别,把意识本身说成是能够改变客体的实践,却是和马克思的实践唯物主义格格不入的。

马克思历来认为,“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围……思想根本不能实现什么东西。为了实现思想,就要有使用实践力量的人”[《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第152页。],“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质的力量只能用物质力量来摧毁”[《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第460页。]。

不仅如此,马克思还依据这个基本思想,批判青年黑格尔派从黑格尔《精神现象学》中学习把一切外部的感性斗争变成纯粹观念的斗争的唯心主义技术。

马克思指出:“批判的批判家……无论如何也想不到,竟有意识和存在互相区别的世界存在;想不到,当我只是扬弃了这个世界的想象存在,即它作为范畴或观点的存在的时候,也就是当我改变了我自己的主观意识而没有用真正实物的方式改变实物的现实,即并没有改变我自己的实物现实和别人的实物现实的时候,这个世界居然还像往昔一样继续存在。因此,存在和思维的思辨的神秘同一,在批判那里以实践和理论的同样神秘的同一的形式重复着。”[《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第245页。]

反之,无产阶级、工人群众却“并不认为用‘纯粹的思维’即单靠一些议论就可以摆脱自己的主人和自己实际上所处的屈辱地位。他们非常痛苦地感到存在和思维、意识和生活之间的差别”;“群众绝不会把自己的自我异化的这些后果……看作自我意识的单纯异化,同时也不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的异化”[《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第66、104页。]。

十分明显,青年卢卡奇在《历史和阶级意识》中提出的意识即实践的实践观,并不是来源于马克思的实践唯物主义,而是来源于青年黑格尔派的黑格尔唯心主义思想。

正是因为这个缘故,琼斯在批评卢卡奇在《历史和阶级意识》中这种把权力精神化的做法时,尖锐地指出,如果意识本身就是一种改变其对象的实践的话,那么,对象的一种主观的“内在化”,就不仅改变了而且全然废弃了作为对象的它。对于无产阶级来说,变得有阶级意识和承担起对社会的领导权的可能性是同义的;就是说,一旦无产阶级由于获得对资产阶级社会的恰当意识,履行其作为历史的同一主体—客体的使命,它就在它的一种最后的内在化中废除了这个说法。“这种说法酷似黑格尔的精神运动,那是必须强调的。它所忽略的一切,是为夺取政权而进行的野蛮的物质的斗争——罢工、示威、封闭工厂、暴乱、起义或内战——那是地球上的革命的原料。”[C.S.琼斯:《早期卢卡奇的马克思主义》,载《新左派评论》1971年第70期。]

卢卡奇本人在《历史和阶级意识》的再版序言中,也指出他的这种实践观是一种“抽象的、唯心主义的实践观”,“当时我首先绝对地确信一件事情:必须彻底克服资产阶级思想的纯粹思辨的性质。结果,在这本书中,革命的实践概念表现为一种夸张的高调”,“我相当正当地进行论战反对过过度夸张和过高估计思辨的作用。……然而,我没有认识到,要是不以劳动作为其原型和模型的真正的实践为基础,过度夸张实践可以导致它的反面:滑到唯心主义的思辨之中。当时,我打算勾画出无产阶级的正确而真正的阶级意识,把它与‘民意调查’(这个名词在当时还未流行)区分开来,并赋予它以一种无可争辩的实际客观性。然而,我却不能越出‘被赋予的’阶级意识的观念”,结果“在我的说明中,它变成了一种纯粹思想的产物,从而变成了某种思辨的东西。所以,如果这种‘被赋予的’意识能够在我的表述中变成革命的实践的话,那才真是一个奇迹了”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第ⅩⅧ–ⅩⅨ页。]。

(三)《历史和阶级意识》的实践观之三:把实验和工业排除在外

青年卢卡奇所特有的实践观,最后也表现在他把实验、工业排除在实践之外。

问题是从卢卡奇对恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中关于实践即实验和工业是对不可知论的最令人信服的驳斥这一论断进行反驳时提起的。

恩格斯的论证是说:既然我们自己能够制造出某一自然过程,使它按照它的条件产生出来,并使之为我们的目的服务,从而证明我们对这一过程的理解是正确的,那么,康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。恩格斯还举人们不是从田地里的茜草根中取得,而是从煤焦油里提炼茜素为例,来证明实践即实验和工业是对康德、休谟等人否认认识世界的可能性的这样一些不可知论等哲学怪论的最令人信服的驳斥。

卢卡奇在《历史和阶级意识》中,反驳恩格斯所表述的这个原理时,说道:“恩格斯的最深的误解在于他的关于工业和科学实验的行为构成辩证哲学意义上的实践的信念。”在卢卡奇看来,恩格斯所说的实验和工业之所以不构成为实践,是因为它们并不把人变成现实的自觉创造者,而只是增加其对环境的支配;技术进步本身并不打破资产阶级体系的界限,人利用他所发现的自然法则,并不停止成为历史的一个“客体”,只有当他和外部世界同化和同一,废除了世界是单纯材料和知识无非是感觉或直观的事态时,他才变成一个“主体”。

据此,卢卡奇认为,“在事实上,科学实验是最纯粹的直观”,因为“实验者创造一个人为的、抽象的环境,以便能不受干扰地考察所考察的规律的不受束缚的运转,消除主体和客体的一切不合理的因素。他争取尽可能地把他的观察的物质基础归结为纯理性的‘产物’,归结为数学的‘可以理解的问题’”。

至于工业,卢卡奇说,由于“工业本身所树立的目标——就此词的决定性的,即历史的、辩证的意义上来说,就只是支配社会的自然法则的客体,而不是其主体”,“所以,不是‘工业’即作为经济和技术进步的体现的资本家在那里行动,而是它(他)被〔资本主义生产方式的规律所〕支配,以及他的‘能动性’并不越出正确地观察和计算社会的自然法则所拟定的目标的范围这个事实,是马克思主义的一个自明之理”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第132–133页。]。

卢卡奇为论证实验和工业是直观而不是实践所提出来的这些论据,显然是没有根据的。
先拿实验来说,虽然科学实验的环境是实验者排除了种种因素的干扰而创造出来的“人为的环境”,但它却和工农业生产一样,都证明了“我们自己能够制造出某一自然过程,使它按照它的条件产生出来,并使它为我们的目的服务,从而证明我们对这一过程的理解是正确的”。因而,借口科学实验的特殊性而把它说成是一种直观,把它排斥在实践之外,显然是没有道理的。

再来看工业,卢卡奇借口工业的目标是由资本主义生产方式的规律所决定,因而认为就谈不上制造某一自然过程为我们的目的服务的说法,也是没有根据的。这是因为尽管资本主义生产方式的客观规律决定着资本家在工业生产中狂热地追求价值的增值、累进的积累,然而,这并没有改变下列事实,即:在资本主义的工业生产中,同样必须“制造出某一自然过程,使它按照它的条件产生出来,并使它为我们的目的服务,从而证明我们对这一过程的理解是正确的”。否则的话,工业资本家就无法制造和出售产品,从而也无法实现资本主义生产方式的客观规律加诸于它的追求价值增值、累进积累的目标了。

关于否认实验和工业是实践的错误性,卢卡奇在后来有了部分的认识,例如,在《历史和阶级意识》再版序言中,卢卡奇写道:

“主要的错误是我的论证的链索。说‘实验是纯粹的直观’,那是完全错误的。我自己的说明就驳斥了这一点。因为创造一个所研究的自然力量能在其中‘纯粹地’发挥作用,就是说,没有外部的干涉或主观的错误的情境,这是完全可以和它包含有创造一个明显地属于特别种类的目的论体系的劳动场合相比的。所以,在本质上,它也是纯粹的实践。”

“否认工业是实践,在工业中看到‘在历史和辩证的意义上,只是社会的自然法则的客体,而不是其主体’,同样是一个错误。这句句子包含的片面真理——而且它至多不过是片面真理——只适用于资本主义生产的经济总体性,但它绝不同这样一个事实相冲突:工业生产中每一单个的行为,不仅代表劳动的目的论的行为的综合,而且其本身也是这个综合中的目的论的,即实践的行为。《历史和阶级意识》不是从对劳动的考察,而是只从对发达的商品经济的复杂结构开始它对经济现象的分析,就是和这样一些哲学上的错误相一致的,这意味着发展到诸如理论和实践以及主体和客体关系这样一些决定性问题的一切前景,从一开始就破坏了。”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第ⅩⅨ–ⅩⅩ页。]

而且,当卢卡奇在《历史和阶级意识》的再版序言中,对恩格斯的上述论述提出另一个非难时,又进一步展示了他的实践观中存在的问题。

卢卡奇说:“然而,恩格斯在这里加之于直接实践的关于终结康德的‘不可捉摸的自在之物’理论的任务却远未得到解决。因为劳动本身能很容易地仍然是一件纯操纵的事情。自发地或有意识地避开自在之物问题的解决,并全部或部分地忘却了它。历史给我们提供了这样一些实例:在错误理论的基础上采取正确的行动,而在恩格斯的意义上,这些实例包含着没有理解自在之物的意思。”[卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第ⅩⅨ页。]
应该说,卢卡奇的这个非难显然也是站不住脚的。因为当恩格斯引用以实验和工业为典型实例的实践去驳斥康德的不可捉摸的“自在之物”时,他所说的这种劳动实践,当然不是什么“避开自在之物问题的解决”的“纯操纵的事情”,而是把人与动物区别开来,作为人的一个本质特征的,那种用自身的活动去调整和控制人与自然之间的物质变换过程的有目的的活动。在《资本论》中,马克思在描述这种劳动实践时,曾经说过:

“劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生变化,同时他还在自然物中实现自己的目的,这个目的是他所知道的,是作为规律决定着他的活动的方式和方法的,他必须使他的意志服从这个目的。”[《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第202页。]

马克思在这里剖析的这个劳动过程,同样清楚地说明了,人们在劳动实践中调节和控制同自然的物质变换,使之为自己的目的服务,并用它的结果来检验人自己对它的理解是否正确,从而使康德的不可捉摸的“自在之物”宣告终结。

至于卢卡奇所谓在错误理论的基础上采取的正确行动,包含没有理解自在之物的意思,那是一种文不对题的非难。这是因为,恩格斯立论的中心,是通过实践来检验人们对自然过程的理解是否正确:如果实践证明人们对某一自然过程及其产生条件的理解是正确的,那么,不可捉摸的“自在之物”就宣告完结;而如果实践证明人们的某个理解是错误的,那么,不可捉摸的“自在之物”当然就还没有就此而完结,而有待人们去再实践、再检验……所以,恩格斯的意思是说,实践检验具有使不可捉摸的“自在之物”宣告完结的本质特征,而并不是说每一次实践都必定证明人的理解是正确的,都必定包含有对“自在之物”的理解和完结。在这里,更扯不上卢卡奇所说的什么在错误理论的基础上采取正确行动的问题。
卢卡奇对恩格斯所提出的上述责难,是没有根据的,然而,这些没有根据的责难却说明了在他的实践观中,实验和工业被排斥在外,劳动没有被奉为原型,甚至没有被提到,而有没有作为实践主体的目的这样一种思想意识方面的要素却被他奉为判断一种活动是不是构成为实践的主要的,甚至是唯一的标准,这显然是和他所谓的意识即实践的实践观相一致的。

一方面,在实践观中不提劳动,又把实验和工业排斥在实践之外;另一方面,又认为自然是一个社会范畴,认为意识,特别是无产阶级的阶级意识即实践。卢卡奇在《历史和阶级意识》中展示的他的这种实践观,清楚地说明了卢卡奇在反对第二国际的经济决定论中提出的实践论,并不是马克思的实践唯物主义,而是一种充满着费希特—黑格尔色彩的唯心主义的实践本体论。尽管卢卡奇的主观愿望是想用真正的马克思思想去矫正第二国际的经济决定论、自然本体论的歪曲,可是,在实际上却只是对马克思主义作了一个和第二国际方向相反的歪曲罢了。

所以,把卢卡奇的这种实践本体论说成就是马克思的实践唯物主义,那是毫无根据的;把卢卡奇开辟的这条不是由费尔巴哈的旧唯物主义前进到马克思的实践唯物主义,而是倒退到充满费希特—黑格尔色彩的唯心主义的实践本体论的道路,说成就是“我们理论工作者今天正在行进的改革之路”更是十分有害的。而这也正是卢卡奇在认识自己的错误以后所一再告诫、希望避免的。当卢卡奇生前最后一次会见报刊记者,被问及“您今天如何判断您在20年代的著作”时,卢卡奇怀着痛苦的心情坦率地回答说:“在20年代,柯尔施、葛兰西和我曾企图以不同的方式解决第二国际留下来的社会必然性和对它的机械解释的问题。我们继承了这个问题,但是我们谁也没有解决它,葛兰西也许是我们三人中最好的一个,但是他也未能解决。我们都错了,今天如果试图搬出那个时期的著作,说它们在今天正确,那会是完全错误的。”[《卢卡奇谈自己的生活和工作》,载《新左派评论》1971年第68期。]


#10

不要把唯心实践观说成实践唯物主义

在我国关于“西方马克思主义”的讨论中,所涉及的一个重要问题,就是对青年卢卡奇《历史和阶级意识》的评价问题。杜章智、翁寒松等写文章说《历史和阶级意识》的理论是“马克思主义的实践唯物主义”,说他所“开辟的思想道路的确就是我们理论工作者在今天正在进行的改革之路”【参见杜章智、翁寒松等:《如何看待卢卡奇》,1989年1月27日《人民日报》;翁寒松:《当前“西方马克思主义”问题新争论之我见》,载《马克思主义研究》1989年第1期】。

鉴于杜章智、翁寒松的这些立论,不仅涉及对卢卡奇《历史和阶级意识》的评价,而且涉及对马克思的实践唯物主义的理解,还牵扯到哲学体系改革的方向,因此必须把它们讨论清楚。

(一)《历史和阶级意识》提出的,是抽象的唯心主义的实践观

在青年卢卡奇写作《历史和阶级意识》的时候,在哲学舞台上正在重演着马克思《关于费尔巴哈的提纲》中所描绘的那种景象,即对于对象、现实、感性、旧唯物主义不是从主体方面去理解,而唯心主义则抽象地发展了能动的方面。因此,青年卢卡奇决心通过自己的哲学干预,去重新恢复实践在马克思主义世界观中的推动力,应该指出,这样的愿望是非常值得嘉许的。

但是,由于青年卢卡奇是从其新康德主义—新黑格尔主义和浪漫的反资本主义的思想背景出发来恢复实践的推动力的,因此,事情的发展就走向了他主观愿望的反面:在《历史和阶级意识》中,他没有能够回到在《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》中阐述的马克思的实践唯物主义,而是像他在经过近半个世纪的反思之后在该书1967年再版序言中所说的那样,提出了一种“抽象的和唯心主义的实践观”【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第XIX页】。

马克思主义从来就是把效果和动机联系起来加以考虑的,因此,我们显然不能一味宣传卢卡奇的主观愿望及其起过的积极作用,而无视他所提出的理论的实质,同样地,实事求是地揭示和剖析这种实质,也丝毫不意味着“全盘否定”《历史和阶级意识》。

《历史和阶级意识》中实践观的抽象的和唯心主义的性质,它同马克思的实践唯物主义的原则区别,主要表现在以下三点上面。

首先,是提出“自然是一个社会的范畴”的命题。

卢卡奇说:“自然是一个社会的范畴,那就是说,不论在社会发展的任何特定阶段上,被认为自然的是什么东西,这种自然总是同人有关的,不论人的卷入采取什么形式,就是说,自然的形式,它的内容,它的范围和它的客观性全都是受社会制约的。”【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第234页】卢卡奇否定自然辩证法的客观存在,正是依据的这种观点。

尔后,在1925年发表评论魏特法格尔《资产阶级社会的科学》一书的文章中,卢卡奇又重申了这个观点:“对于作为一个历史的辩证法家的马克思主义者来说,自然和在理论和实践中支配自然的一切形式都是社会的范畴;在这方面,认为人们能够看到超历史和超社会的任何东西,都是使自己不能成为一个马克思主义者”【卢卡奇:《政治著作1919-1929》,伦敦1972年版,第144页】。

应当指出,在当时的历史条件下,卢卡奇提出和重申自然是一个社会范畴的命题,是有一定的积极意义的,因为它反对了当时流行的那种把历史同化于自然,又把自然看成是一个元主体的对象化的实证主义倾向,同时又强调了(在人类诞生以后)自然史和人类史的紧密关联。

但是,卢卡奇的这个命题,却陷入到和实证主义唯心主义相反的另一极端,把自然完全归结为历史的浪漫主义唯心主义中去了:它在集中注意力于考察作为物化历史的“第二自然”的时候,忘记了去考察“第一自然”在人类生活中的作用,在力求解决自然和历史的两分法时,干脆忘却了自然;在要求废除主体和客体的两分法时,完全否认了客观性的要求。

青年卢卡奇把自然说成是一个社会范畴这种绝对历史主义的做法,还意味着把自然说成是人类活动,甚至人类意识的产物,把自然先于人类诞生的历史颠倒过来;意味着把一切存在统统而且仅仅归结为人类活动的产物,抛弃人类历史同外部世界的内在联结,撇开人类社会的物质自然基础,并把马克思主义变成一种纯粹的人类学和社会哲学。

正因为这样,这个命题的提出连同对自然辩证法的客观存在的否定,不仅使卢卡奇遭到来自第二国际和共产国际的正统理论家的抨击,而且就连和他一起致力于用黑格尔主义去解释马克思主义的柯尔施,也特地表述了自己同卢卡奇这个命题划清界线的立场观点,葛兰西更在《狱中札记(选)》中批评卢卡奇这个命题“陷入到一种形式的唯心主义去了”。【葛兰西:《狱中札记(选)》,伦敦1971年版,第448页】

就连卢卡奇本人,在《历史和阶级意识》1967年再版序言中重新考察该书时,所指出的第一个错误,也是“主张自然是一个社会范畴”,从而“将马克思主义只看作是一种社会理论、一种社会哲学,从而忽略或者抛弃作为一种自然理论的马克思主义”,而同那种“反对马克思主义本体论的根基的”倾向相一致,然而,却“正是唯物主义的自然观点构成资产阶级世界观和社会主义世界观之间的真正彻底分离,没有把握住这一点,……就会妨碍对于马克思主义的实践概念作出清晰的阐述”【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第XM-XI页】。在1984年出版的卢卡奇《自传对话录》中,他继续认为《历史和阶级意识》“这本书的本体论的错误,是我只承认社会中的存在才是真正的存在,由于自然辩证法被否认,马克思主义从非有机自然界推出有机自然界、从有机自然界通过劳动范畴推出社会的那种普遍性就完全失去了”【《卢卡奇自传》,社会科学文献出版社1986年版,第118页】。

在《社会存在本体论》这部遗著中,卢卡奇进一步从正面阐述说:“首先,社会存在预先假定了无机的自然和有机的自然在一般过程和一切特殊的过程中的存在。不能设想社会存在是独立于自然存在的,是自然存在的排它的对立面,像许多资产阶级哲学家就‘精神领域’所作的那样。”【卢卡奇:《社会存在本体论》,伦教1978年版,第7页】

《历史和阶级意识》之所以会陷入浪漫主义唯心主义的极端,不是偶然的,而是青年卢卡奇受费希特影响的结果和表现。费希特为解决康德批判哲学中的二律背反,曾提出“自我设定自身”、“自我设定非我”和“自我设定自身和非我”的自我哲学,去论证主观唯心主义的思维和存在的同一性。青年卢卡奇在《走向一种戏剧社会学》中,曾把马克思的哲学世界观错误地理解成费希特的主观唯心主义,认为“马克思的整个哲学……在其基本点上发源于一个根源——费希特”。在《历史和阶级意识》中考察费希特对康德二律背反的驳斥时,他仍然把费希特所说主体是客体的创造者,而不是其消极的观察者的信念,奉为“一个出发点和向导”【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第122-123页】。十分明显,“自然是一个社会的范畴”的命题,正是由此“向导”出来的。

其次,《历史和阶级意识》主张意识即实践。

《历史和阶级意识》一书的核心命题之一,是说无产阶级一旦具备了由其阶级地位所赋予的阶级意识、自我意识,便成为历史的同一的主体和客体。为了论证这个命题,青年卢卡奇就从几个方面展开了意识即实践的论述。

他先是强调认识本身就在认识对象中造成变革:“既然意识在这里并不是对于一个对立的对象的认识,而是对象的自我认识,那么,意识的行为就推翻着它的对象的客观形式”;无产阶级的“这种意识的突出的实践性质,就是一个恰当的正确的意识,意味着它在其自己的对象首先是在它自身中的一个变化”。接着,青年卢卡奇又把各种力量统统归结为精神力量:“社会在各个个别场合所采取的强制性措施往往是猛烈的和残酷地唯物的。但是,每个社会的力量最终是一种精神的力量。由这一点出发,我们只能被知识所解放。”【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第178、199、262页】由此出发,青年卢卡奇很自然地把无产阶级革命归结为意识的一种活动,并认为意识形态斗争在推翻资本主义中具有首要地位。

应当指出,尽管在第二国际把马克思主义曲解成经济决定论,否定无产阶级的革命首创精神的情况下,卢卡奇突出地强调无产阶级的阶级意识的作用,具有不可抹杀的积极意义;尽管卢卡奇再三援引马克思《关于费尔巴哈的提纲》的论述来论证自己的观点,但是,《历史和阶级意识》中那样抹杀思想和行动、思维和存在之间的原则区别,把意识本身说成是能够变革对象的实践,却是和马克思的实践唯物主义格格不人的。和卢卡奇相反,马克思一再重申:“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围。……思想根本不能实现什么东西。为了实现思想,就要有使用实践力量的人”【《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第152页】;“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质的力量只能用物质力量来摧毁”【《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第460页】。

实际上,青年卢卡奇的这种意识即实践、主体客体的神秘同一论,并不是来源于马克思,而是来源于青年黑格尔派的唯心主义思想。西方有的学者在批评《历史和阶级意识》把权力加以精神化的做法时,曾经指出,如果意识本身就是一种改变其对象的实践的话,那么,对象的一种主观的“内在化”,就不仅改变了而且完全废弃了作为对象的它了。对于无产阶级来说,变得有阶级意识和承担起对社会的领导权就是同义的了。就是说,一旦无产阶级由于获得对资本主义社会的恰当意识,履行其作为历史的同一的主体一客体的使命,它就在它的一种最后的内在化中废除了这个社会。“这种说法酷似黑格尔的精神运动,那是必须强调的。它所忽略的一切,是为夺取政权而进行的野蛮的物质斗争——罢工、示威、关闭工厂、暴乱、起义或内战——那是地球上的革命的原料。”【C.S.琼斯:《早期卢卡奇的马克思主义》,载1971年11月-12月《新左派评论》】

卢卡奇本人在《历史和阶级意识》再版序言中,也认识到他提出的这种意识即实践论,是一种“抽象的和唯心主义的实践观”,认识到这种“实践概念的过分扩张会导致到它的反面:滑入到唯心主义的直观之中”,“与其说它符合真正的马克思主义学说,不如说它更接近于流行的共产主义左派的救世主的乌托邦主义”【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第XⅧ-XX页】。

最后,《历史和阶级意识》的实践观不以劳动为基础,还把实验和工业排除在外。

《历史和阶级意识》在否定恩格斯提出的实验和工业是对不可知论等哲学怪论的最令人信服的驳斥的论点时,说“恩格斯的最深的误解在于他的关于工业和科学实验的行为构成辩证哲学意义上的实践的信念”。在青年卢卡奇看来,由于“实验者创造一个人为的、抽象的环境,以便能不受干扰地考察所考察的规律的不受束缚的运转,消除主体和客体的一切不合理的因素”,“在事实上,科学实验是最纯粹的直观”;至于工业,由于它“所树立的目标一—就此词的决定性的,即历史的、辩证的意义上来说,就只是支配社会的自然法则的客体,而不是其主体”,所以,也不是实践【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第132-133页】。

《历史和阶级意识》中的这些论述,是没有根据的。卢卡奇在该书再版序言中就此分析道:“说‘实验是纯粹的直观’,那是完全错误的,我自己的说明就驳斥了这一点。因为创造一个所研究的自然力量能在其中‘纯粹地’发挥作用,就是说,没有外部的干涉或主观的错误的情境,这是完全可以和也包含有创造一个明显地属于特别种类的目的论体系的劳动场合相比的。所以,在本质上,它也是纯粹的实践。”否认工业是实践,也属于同样的错误,因为“工业生产中每一单个的行为,不仅代表劳动的目的论的行为的综合,而且其本身也是这个综合中的目的论的即实践的行为”【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第XIX-XX页】。

认为自然是一个社会的范畴;主张意识即实践;讲实践不以劳动为基础,还把实验和工业排除在外。青年卢卡奇实践观的这几个基本点,清楚地说明了《历史和阶级意识》虽然有志于在反对第二国际的自然主义中恢复实践在马克思主义中的推动力,但这种实践观却毕竟是一种抽象的和唯心主义的实践观,而并不是马克思的实践唯物主义。

杜章智自称他翻译了《历史和阶级意识》,翁寒松也说他几年前就研究了“西方马克思主义”,然而,他们在文章中却对《历史和阶级意识》中贯穿始终的上述论述视而不见、听而不闻,硬把青年卢卡奇抽象的唯心主义的实践观,说成就是“马克思主义的实践唯物主义”,这是令人不解的。

事实上,就连杜、翁两人也不得不承认“《历史和阶级意识》一书”,对实践有“某种主观化的理解”。况且,正如以上论证所证明的,《历史和阶级意识》所提出的,是一种抽象的和唯心主义的实践观,而远远不止是对实践的“某种主观化理解”而已;既然《历史和
阶级意识》对实践作了“主观化”到唯心主义地步的理解,那又有什么根据把它和马克思的实践唯物主义等同起来呢?

杜、翁两人为此提出的论据是说,“其‘总体性’概念突出了人类社会运动高于自然过程这个特点,从而贴近了马克思的实践概念。”这是没有根据的。因为就连卢卡奇本人在该书1967年再版序言中,说在反对社会民主党的“科学主义”的斗争中,重新恢复总体性范畴在马克思的全部著作中所占的核心地位是“《历史和阶级意识》的伟大成就之一”时,也不得不强调由于他“把总体性放在体系的中心,凌驾于经济的优先性之上”,这就导致了“一种——黑格尔式的——歪曲”【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第XX页】,怎么可以把“黑格尔式的歪曲”说成贴近马克思的实践观呢?

翁寒松在其文章中,还把“卢卡奇的‘阶级意识’”概念,“无产阶级就是历史进程中主体和客体的统一体”等概念,一股脑儿统统说成“表明了卢卡奇思想与实践唯物主义的内在同一性”。显然,这些没有丝毫根据的说法,不足以证明《历史和阶级意识》中抽象的和唯心主义的实践观真的成了马克思的实践唯物主义,而只足以说明翁寒松把马克思的实践唯物主义错误地理解成了青年卢卡奇的抽象的和唯心主义的实践观。因为事情正如卢卡奇在该书再版序言中所说的那样,“被看作真正人类历史的同一的主体一客体的无产阶级,并不是克服唯心主义构造的唯物主义的实现。倒不如说,它是一种比黑格尔还要更加黑格尔的企图。”【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第XXⅢ页】

还应该指出的是,卢卡奇的这种实践观,同马克思的实践唯物主义之间的原则区别,是这样的泾渭分明,以致连实践本体论的著名代表施密特也都觉得是昭然若揭的:“不应把自然消溶到用实践占有自然的历史形态中去,卢卡奇在其《历史和阶级意识》中就陷入这种新黑格尔主义的‘现代的’观点”,反之,“在马克思看来,自然不仅仅是一个社会的范畴,从自然的形式、内容、范围以及对象性来看,自然决不可能完全被消溶到对它进行占有的历史过程里去。”【施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆1988年版,第66-67页】

(二)马克思的实践唯物主义,不是实践本体论

杜章智、翁寒松之所以会把《历史和阶级意识》的抽象的和唯心主义的实践观,说成就是马克思的实践唯物主义,还同他们把马克思的实践唯物主义错误地理解成实践本体论有关。在这方面,翁寒松的文章作了最明确的阐述:

“以实践作为社会存在本体就是实践唯物主义的最本质含义。”

“马克思主义哲学所说的作为本体的‘世界’,是自然、社会和思维三位一体的‘世界’,而这种‘三位一体’恰恰是通过实践达成或表现出来的,实践就是这种三位一体的实际状态。”

“已经为人的实践所对象化指向的‘第二自然’和尚处于人的活动作用以外的作为潜在的‘第二自然’的‘第一自然’,都逻辑地包容在人的实践框架之中,因此,从哲学意义上来说,不存在游离于实践统摄的自然。”

翁寒松的这种理论,是一种认为实践包容一切、统摄一切的实践本体论。他在阐述这种理论时,虽然附加在马克思的名义下,但他所依据的,却不是马克思本人的论述,而是他自己的想象。

诚然,在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思批评了从前的一切唯物主义对“对象、现实、感性,只是从客体或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动、当作实践去理解,不是从主体方面去理解”;在《德意志意识形态》一书中,马克思又从正面强调“人们的感性活动”、“这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,正是整个现存的感性世界的基础”,从而把实践引进了世界观、存在论、本体论。

但是,马克思却并没有把他的世界观归结为实践包容一切、统摄一切的实践本体论,因为马克思在强调实践的伟大历史作用和世界观意义时,不仅没有把物质自然界从世界观中排除出去;而相反,他还强调指出:“当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着。”【马克思、恩格斯:《费尔巴哈》,人民出版社1988年版,第21页】

翁寒松在文章中说,“在马克思一生的著作中,根本不存在‘外部自然界的优先地位’的思想”,对于上引那句话,只要“联系上下文一看就清楚,这是马克思站在实践唯物主义立场上批评费尔巴哈的唯物主义观念,是说从实践唯物主义的观点看,费尔巴哈所要强调的那种拥有优先地位的自然界,不是现实的人的自然界,对于实践、活动本体来说是没有意义的”,甚至认为确认“马克思始终坚持外部自然界的优先地位”,是“徐崇温…….的常识性错误”。

应当指出,在国际范围内,尽管对如何理解“外部自然界的优先地位仍然会保持着”,人们有着不同的意见,但是,对于这个命题是马克思实践唯物主义的一项基本内容,却还没有人提出异议。例如,前面提到的那位施密特,虽然竭力宣传“社会中介”,却还是指出“尽管承认了社会要因,‘外部自然界的优先地位仍然会保持着’……在这里,马克思坚持外部自然及其规律对社会的中介要因的先在性”【施密特;《马克思的自然概念》,商务印书馆1988年版,第23页】。然而,既然翁寒松对此也要独创性提出异议,那就让我们根据马克思本人的论述来把事情弄个水落石出。

先看《德意志意识形态》的上下文,在那里,马克思写道:“这种活动,这种连续不断的感性劳动和创造,这种生产,正是整个现存的感性世界的基础。……当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着,而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。……此外,先于人类历史而存在的那个自然界,不是费尔巴哈生活其中的自然界,……因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”【马克思、恩格斯:《费尔巴哈》,人民出版社1988年版,第21-22页】

既然这里所说“外部自然界的优先地位仍然会保持着”,第一,是在强调人的感性劳动和生产是整个现存的感性世界的基础“这种情况下”重申的;第二,还特地指出整个这一点不适用于通过自然发生的途径产生的人们;第三,又专门把先于人类历史而存在的那个自然界,列为“此外”。那么,“联系上下文一看”,所能“很清楚地看到的”就是:这里所说的自然界,并不是指的那个对于实践没有意义的、先于人类历史而存在的自然界,而恰恰正是指的对于人的实践活动具有重大意义的、现实的人的自然界。因而,这里所说的“外部自然界的优先地位仍然会保持着”,就不是遭到批评的费尔巴哈的旧唯物主义观念,而是马克思的实践唯物主义的一个极其重要的观点。

既然人类的劳动实践是现存感性世界的基础,那么,怎么又说“在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着”呢?原来,所谓外部自然界的优先地位指的是,外部自然界始终是人类劳动实践的物质前提。以外部自然界为前提并受其制约的人类的劳动实践创造着对象世界,改造着无机界,但是,这种劳动实践一旦物化、对象化到劳动产品上去以后,就成了外部自然界的一个组成部分,对于人们尔后的感性活动,对于下一代人来说,又作为预先存在的外部自然界而出现,又作为他们感性活动的物质前提而出现,从而具有着“优先地位”。

实际上,外部自然界保持着优先地位的思想,不仅表现在《德意志意识形态》的上述论述中,而且作为马克思哲学世界观的一块基石,出现在马克思不同时期的各种不同著作之中。

早在《1844年经济学一哲学手稿》中,马克思就指出,“没有自然界,没有感性的外部世界,工人就什么也不能创造,它是工人用来实现自己的劳动、在其中展开劳动活动、由其中产生出和借以生产出自已的产品的材料。”【(马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第90页】

在《神圣家族》中,马克思又指出,“人并没有创造物质本身,甚至人创造物质的这种或那种生产能力,也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”【《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第58页】

在1857年一1858年《经济学手稿》中,马克思说,“劳动的主要客观条件并不是劳动的产物,而是自然。一方面,是活的个人,另一方面,是作为个人再生产的客观条件的土地”;“生产的原始条件最初本身不可能是生产出来的,不可能是生产的结果”,“生产的原始条件表现为自然前提,即生产者生存的自然条件,正如他的活的躯体一样,尽管他再生产并发展这种躯体,但最初不是由他本身创造的,而是他本身的前提”【《马克思恩格斯全集》第46卷上,人民出版社1979年版,第483、488页】。

在《资本论》第一卷中,马克思不仅指出“劳动首先是人和自然之间的过程,是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”,而且强调“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用,就是说,只能改变物质形态。不仅如此,他在这种改变形态的劳动中,还要经常依靠自然力的帮助,因此,劳动并不是它所生产的使用价值即物质财富的唯一源泉。正像威廉·配第所说,劳动是财富之父,土地是财富之母”【《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第201–202、56-57页】。

在《哥达纲领批判》中,马克思不仅再次重申了“劳动不是一切财富的源泉。自然界和劳动一样也是使用价值(而物质财富本来就是由使用价值构成的)的源泉”,而且强调了“劳动所受的自然制约性”【《马克思恩格斯全集》第19卷,人民出版社1963年版,第l5页】。

在跨度长达30多年的时间中写成的上述论述,清楚地说明了:马克思在强调要从主体方面,把对象、现实、感性当作实践去理解,强调现存感性世界以人类的劳动实践为基础的同时,又是始终一贯地坚持外部自然界的优先地位,坚持这种外部自然界是人类劳动实践的物质前提,坚持外部自然界对于劳动实践的制约性的。马克思丝毫也没有用实践去包容自然、统摄自然的意思。

所以,说“马克思始终坚持外部自然界的优先地位”,这完全不是像翁寒松所说,似乎是“徐崇温……的常识性错误”,而恰恰是确认马克思实践唯物主义的一个基本内容、一个不可缺少的组成部分。要是丢弃了这个基本内容,实践唯物主义就不再成为实践唯物主义,而变成只要实践,不要唯物主义的实践本体论了。这种实践本体论把实践夸张到包容自然、统摄自然的地步,而否认劳动实践是一种在外部自然界预先存在的条件下,在以它为前提、受它的制约的情况下进行,而且还只能改变它的物质形态的活动,而并不是随心所欲、无中生有的创造的情况。这样,事情的发展就正如卢卡奇在《历史和阶级意识》1967年再版序言中所说“实践概念的过分扩张会导致到它的反面:滑入到唯心主义的直观之中”。

那么,强调外部自然界的优先地位,同翁寒松所说“马克思在‘论纲’中批评的那种旧唯物主义倾向”有什么关系呢?

根据马克恩《关于费尔巴哈的提钢》的论述,可以看出,旧唯物主义之所以旧,并不在于它从客体的形式去理解现实,而在于它只是从客体的形式去理解现实。正因为这样,被马克思用来和这种旧唯物主义相对立的,就是“新唯物主义”,即实践唯物主义,而不是行动
唯心主义。

马克思的“新唯物主义”之所以新,就在于它主张不仅要从客体形式去理解现实,而且还要从主体方面,把对象当作实践去理解,而这就要“改变世界”,“使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”【马克思、恩格斯:《费尔巴哈》,人民出版社1985年版,第19页】。

所以,在新唯物主义和旧唯物主义之间,既有是否也从主体方面去把现实当作实践去理解,是否把人的感性活动看成是现存感性世界的基础这样的原则区别,又有都坚持外部自然界的优先地位的基本一致。当然,这种一致,并不是完全等同,而是有差别的一致,其差别就在于:旧唯物主义把具有优先地位的自然界看成同人的实践没有干系的;而新唯物主义却认为,这种具有优先地位的自然界,在人类社会诞生以后,是凝结有人类的物化劳动、对象化劳动的,因而其具体面貌是在人类历史过程中不断变化着的。

实际上,马克思在明确提出“新唯物主义”、“实的唯物主义”的世界观之前,在《1844年经济学一哲学手稿》中,一方面指出“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的自然界”;另一方面又强调“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物和动植物一样,是受动的、受制约的和受限制的存在物”【《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第128、167页】,这些论述所表达的意思,显然是和《德意志意识形态》中论述的实践唯物主义的两个基本点的思想相一致的。

(三)改革不是搞反向歪曲

杜章智、翁寒松在把《历史和阶级意识》的抽象的和唯心主义的实践观说成就是马克思的实践嗤物主义的时候,在文章中说,《历史和阶级意识》一书“所提出的命题和学说,至今影响着处于改革运动中的各国马克思主义者”;翁寒松在他的文章中更把《历史和阶级意识》“开辟的思想道路”,说成“的确就是我们理论工作者今天正在进行的改革之路”。

杜、翁两人显然认为,给他们的上述思想观点和思继方式贴上“改革”的标签,就可以使它们得到广泛流传。然而,事实却是,由于他们要把自己从自然本体论反向歪曲到实践本体论的做法说成就是改革,这就严重地曲解了改革。

现在,学术界正就怎样进行哲学体系的改革进行着热烈的讨论。

党的十三大在谈到科学社会主义从学说到实践,从一国的实践到多国的实践,从建设到改革,都是对社会主义再认识的扩展和深化,都是科学社会主义理论同各国实践和时代发展的结合时,曾经指出:“在这个过程中,必然要抛弃前人留于历史条件仍然带有空想因素的个别论断,必然要破除对马克思主义的教条式理解和附加到马克思主义名义下的错误观点,必然要根据新的实践使科学社会主义理论得到新的发展”。实际上,这里所说科学社会主义的改革和发展过程中的三个“必然”,也正是哲学体系改革的必由之路。

马克思确立了实践唯物主义的哲学世界观,既高度强调实践的伟大历史作用和世界观意义,又始终坚持外部自然界的优先地位。然而,在马克思主义的发展过程中,却出现了偏离马克思思想的现象;到了20世纪初,马克思的哲学世界观被理解和解释成一种把人的实践排斥在世界观之外的唯物主义。从理论内容来说,坚持外部自然界的优先地位,本来是实践唯物主义的一项基本内容,然而,当把它加以片面地夸大,用它去把人的实践从世界观中排斥出去的时候,它便成了附加在马克思主义下的错误观点;而从社会作用来说,这种哲学世界观同资本主义体系的总危机和无产阶级革命在第一次世界大战后的形势是不相适应的,同无产阶级肩负的伟大历史使命更是不相适应的。

正是因为这个缘故,从卢卡奇、柯尔施、葛兰西,一直到法兰克福学派………一个接一个、一批接一批的人都致力于改变这个哲学体系。尽管这些人的思想背景不尽相同,他们却都试图重新确认实践概念的意义,从主体方面去理解事物,进而发展马克恩主义的主体方面。

他们认为,对于马克思的唯物主义,不应该从本体论上去理解,因为马克思虽然谈到外部自然界的优先地位,却并不认为对于这个在人之外的现实,要从未被中介的客观主义的意义上去理解,从本体论上去理解;相反地,马克思接受了唯心主义者认为世界是通过主体而得到中介的见解,承认物质从一开始就被社会所中介,所以,对于马克思来说,不是物质的抽象本性,而是社会实践的具体性,才是唯物主义理论的真正主题和基础。他们把马克恩的哲学世界观解释成一种把世界的本原归结为人的实践,而把物质和精神看成是统一在人的实践中的对立统一物的理论,他们用实践本体论去同自然本体论相对立。

本来,针对那种把人的实践从世界观中排除出去的理论,应该做的事情是:实事求是地分析其失误所在,恰如其分地破除其附加到马克思主义名义下的错误观点;然而,卢卡奇等人却用一个片面去反对另一个片面,用极端夸大地强调实践去反对极端夸大地强调自然,结果就对马克思的实践唯物主义作了一个和自然本体论方向相反的歪曲,在反对附加在马克思主义名义下的一种错误观点的时候,又把另一种错误观点附加到马克思主义名义下,也即用唯心主义的歪曲去取代机械、直观唯物主义的歪曲。

在《历史和阶级意识》再版序言中,卢卡奇曾在好几个地方就他的抽象的和唯心主义的实践观作过自我批评,其中有两个地方反复重申“实践概念的过分扩张会导致到它的反面:滑入到唯心主义的直观之中”,而“这种抽象的唯心主义实践观则会使本来是正确的意向变成它的反面”【卢卡奇:《历史和阶级意识》,剑桥1971年版,第XVII—XIX页】。我觉得,他在这里要告诉读者的,正是这个不要把反向歪曲当作改革的痛苦教训。

所以,事情十分明显,把《历史和阶级意识》“开辟的思想道路”,说成”的确就是我们理论工作者今天正在进行的改革之路”,实际上正是要大家在改革中去重蹈卢卡奇本人竭力希望大家避免的覆辙,因此是极其不可取的。而为了诱使大家去重蹈这个覆辙,竟不顾马克思究竟如何说的,卢卡奇又是怎样说的,一味按照自己的想象和需要,硬把卢卡奇的抽象的和唯心主义的实践观说成就是马克思的实践唯物主义,就更是“指鹿为马”了。

改革要破除附加在马克思主义名义下的错误观点,而不是搞反向歪曲,此其一。

其二,尽管我们时代的实践证明马克思的实践唯物主义世界观是正确的,但马克思的这一哲学世界观毕竟是在将近一个半世纪之前提出来的。从那时以来,发生了许多新情况,出现了许多新问题,都是马克思在生前没有见到的。例如,当代生态学思潮和生态运动所提出的一个十分尖锐的问题就是;随着科学技术革命的加速发展,人类要是没有预见和控制自己活动的后果,对于自己的得到了大大增强的影响自然的力量运用不当和失去控制,那就会引起人与自然相互作用中带有危险性的不平衡,造成一系列威胁人类当前的生存和未来的发展的极其复杂的社会问题。在这样的视野下,人们要求对于支撑财富观、福利观和价值观的现行经济学和哲学范式,有一个如同爱因斯坦字宙论之于牛顿宇宙论那样的巨大变革,这就是由认为人是价值的源泉,价值是由劳动创造的观点,前进到确认财富和福利是由自然的天赋和遗产同人类的努力相结合而组成的,只有当人的干预以积极的协同配合方式发挥作用,增加总的天赋和遗产的利用价值时,才有利于财富、福利的增长;否则的话,投入了大量的劳动时间,不仅不能生产出真正的附加价值,反而会生产出负的附加价值,即“减去的价值”。诸如此类的新形势、新问题,都要求我们哲学体系的改革,不仅要破除附加到马克思主义名义下的错误观点,回到马克思的实践唯物主义,而且还要向前看,根据我们时代新的实践,批判地吸取和概括各门科学发展的最新成果,去丰富和发展马克思的实践唯物主义,把它推向前进。

而要是把《历史和阶级意识》“开辟的思想道路”看成“的确就是我们理论工作者今天正在进行的改革之路”,那就不仅把改革看成搞反向歪曲,而且还把改革仅仅局限在搞反向歪曲,从而使我们的改革不能“开拓新视野,发展新观念,进入新境界”。就这个意义上说,杜章智、翁寒松推荐给大家的这条改革之道更是极其不可取的。


#11

葛兰西的实践哲学评析

早在几年前开始的“西方马克思主义”讨论中,就有许多研究者对葛兰西的实践哲学产生了强烈的兴趣:这种实践哲学,在性质上到底是马克思主义,还是属于与马克思主义有区别的“西方马克思主义”?而当在后来讨论马克思的实践唯物主义的时候,对于葛兰西实践哲学具有浓厚兴趣的范围,更由研究“西方马克思主义”、研究西方思潮的许多研究者,扩大到了研究马克思主义原理和马克思主义哲学史的更多的研究者:葛兰西的实践哲学究竟是否就是马克思的实践唯物主义?葛兰西所主张的超越唯心主义和唯物主义,是否正是马克思哲学世界观的特征?显然,要对这些问题作出有根有据的准确回答,仅由少数研究者发表几篇论战性文章是远远不够的。所需要的,首先是把葛兰西论述实践哲学的着作原原本本地翻译出来,让大家有可能根据葛兰西本人的原文,而不是别人的阐述和解释去作出判断。只有在此基础上,才可能产生由于有大家广泛、积极的参与而形成的有深度的真知灼见。

葛兰西的哲学思想,虽然早在1917年12月24日发表的《反对<资本论>的革命》一文中,就已经有所阐发,但却集中表现在《狱中札记(选)》的有关实践哲学的几十篇札记中。如果根据俄文本《葛兰西选集》第三卷转译的《狱中札记(选)》,不仅难解原意,而且缺少葛兰西评布哈林《历史唯物主义理论——马克思主义社会学通俗教材》的全部以及拉布利奥拉等20多篇重要札记,然而,葛兰西却正是在这些札记中,从正面比较系统地论述了他的实践哲学观的。

正是由于这些原因,笔者萌发了翻译葛兰西《实践哲学》的想法。现在奉献给大家的这个译本,是根据1971年伦教英文版《狱中札记(选)》第三部分《实践哲学》翻译过来的。这个版本除了把被俄译本删去的20多篇机记全都收入之外,还加了两篇分编导言和190多条脚注,帮助读者理解葛兰西实践哲学的原意,并在《狱中札记(选)》的长篇总导言中论述了葛兰西实践哲学的思想背景和渊源。除此之外,为了便于读者追溯葛兰西哲学思想的发展线索,中译本还把葛兰西的《反对<资本论>的革命》一文翻译出来作为附录收入本书。希望这些能为大家理解葛兰西的实践哲学提供一些材料依据。当然,由于葛兰西的原文为躲避狱吏的检查而写得比较艰涩,再加上中译本并不是从意大利文直接翻译过来,而是从英译本转译的,中译者的翻译水平又很有限,种种原因使得这个译本也不可能达到理想的水平,只能说是在直接从意大利文译出的准确版本出现之前,为应读者了解葛兰西实践哲学的急需,而给大家提供的一个略胜于无的材料罢了,错误和不妥之处,谨请大家指正。

同时,希望在有大家广泛、积极的参与下形成对葛兰西实践哲学的真知灼见,并不等于说为这种参与提供材料的译者本人可以置身事外,为此,特不揣冒昧地将笔者对葛兰西实践哲学的看法,放在这篇中译本序言中一并奉献给广大读者,如有偏颇不当之处,希望一并得到教正。

(一)“实践哲学”是葛兰西奉行的哲学路线

葛兰西在《狱中札记(选)》中所说的“实践哲学”是什么?有人认为,这是葛兰西在法西斯监狱的特殊条件下对马克思主义的称谓;在《狱中札记(选)》中,仅在引述索列尔的原话里,抄录了“马克思”,而“马克思主义”则从来没有出现过,所以,应当把“实践哲学”只看作是马克思主义的代名词,而不看作是葛兰西奉行的独特的哲学路线。这种说法是不符合事实的。

事实是,在《狱中札记(选)》中,虽然为了逃避狱吏的检查,葛兰西大量使用“实践哲学”此词去代替马克思主义,但也毕竟在好几个地方直接使用“马克思主义”。

例如,在札记《拉布利奥拉》中,葛兰西就曾提到奥托·鲍威尔在其关于宗教的书籍中,认为“马克思主义”可以由任何哲学,甚至由托马斯主义支撑并与之溶合①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第104页。】。在札记《经济学与意识形态》中,葛兰西又提到了分析《拿破仑第三政变记》、《德国的革命和反革命》、《法兰西内战》等作品,“可以使人们更好地确立马克思主义的历史的方法论”等等①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第134页。】。而在札记《马克思主义的组成因素的统一》中,葛兰西更在机记标题里直接标出了“马克思主义”②【②葛兰西:(实践哲学),重庆出版社1990年版,第125页。】。如此等等。

然而,更重要的问题在于,虽然在《狱中札记(选)》中,葛兰西大量(但并不是完全)使用“实践哲学”去代替马克思主义,但这个事实并不足以说明实践哲学只是马克思主义的代名词,而并不标志着葛兰西所奉行的独特的哲学路线。在这里,一切都要依葛兰西赋予“实践哲学”的内容是否完全符合于马克思主义为转移。

首先,“实践哲学”此词是哪里来的?是葛兰西为了逃避狱吏的检查而发明创造出来的吗?不是。早在葛兰西之前,意大利哲学家拉布利奥拉就把这个名词引入了马克思主义,葛兰西是从他那里把此词借用来的,本书的英译本导言已经指出了这一点。

在《狱中札记(选)》中,葛兰西为什么不用别的名词,而恰恰要用拉布利奥拉提出的“实践哲学”,当作马克思主义的代名词?应当说,这绝不是一件偶然的事情,而是反映了葛兰西和拉布利奥拉在思想上的共通性,反映了葛兰西对拉布利奥拉赋予“实践哲学”这个名词的含义和强调重点的赞同的。事情正如美国加利福尼亚大学教授马丁·杰所指出的:

“那个时代吸引他(葛兰西〕的唯一人物是安东尼·拉布利奥拉,他赞美他的实践重点,他从拉布利奥拉那里借用来在《狱中札记(选)》中作为马克思主义的婉委说法的‘实践哲学’,抓住了他思想中的能动主义的推动力,这意味着热切地注意到政治对于经济的相对自主性”,“葛兰西总是强调说,历史是自觉活动、实践意志、主观干预以及政治主动性的舞台”③【③马丁·杰:《马克思主义和总体性》,洛杉矶加州大学1984年版,第154-155页。】。

而仔细阅读一下葛兰西的这本《实践哲学》,就会更进一步地发现,葛兰西从拉布利奥拉那里借用“实践哲学”这个名词来作为马克思主义的代名词,还有其更深刻的原因,这是和葛兰西对马克思主义的本质、对马克思主义在当时的种种发展趋向的看法紧密地联系在一起的。

在札记《“正统”的概念》中,葛兰西认为从其真正的起源上看,正统性不在别的,而在于这样一个基本概念:实践哲学(指马克思主义)是自足的,它把为构造一种全面而完整的世界观,一种全面的哲学和自然科学理论以及为赋予一种完整而实际的社会组织的生命所必需的一切基本要素都包含在自身之中;它“不需要来自异己源泉的支持”,不需要有“某种其他的唯物主义哲学和唯心主义哲学的支撑”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第223页。】;它充分地强调和赋予新的真理,足以给自己提供一个较为现代而有效的武器库,这意味着它开始对传统文化发挥它自己的领导权;它还是一种不能被混同于或归结为任何其他哲学的、设想哲学的方式,它的独创性不仅在于其超越以前的哲学,而且还首先在于“开辟了一条新路,从头到脚地更新了整个设想哲学本身的方式”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第225页。】。另一方面,葛兰西又认为,马克思主义具有同化、吸收一切其他思想体系中有价值的东西,把一切这样的要素编织进一个新的综合中的独特能力,然而,这是一种要和折中地借用其他异已思潮严格地区别开来的有机吸取。马克思主义总是在通过同其他哲学不断的相互作用,而发展到更高的水平上的。

在葛兰西的心目中,这就是马克思主义的本质,那么,马克思主义的现状又如何呢?

在札记《安东尼·拉布利奥拉》、《实践哲学与现代文化》中,葛兰西分析了马克思主义在当时的发展趋向:

一种是由普列汉诺夫代表的所谓正统趋向。它基本上把马克思主义与传统的唯物主义等同起来,“他们认为他们自己在把这种哲学基本上和传统唯物主义等同起来方面是正统的”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第106-107页。】,而在事实上却“滑到庸俗唯物主义去了”,葛兰西认为,“普列汉诺夫提出问题的方法是实证主义方法的典型,并证明其思辨和编史能力的贫瘠。”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第104页。】

另一种是把马克思主义同康德主义以及其他的非实证主义的和非唯物主义的哲学趋向联结起来。如伯恩施坦、麦·阿德勒等回到康德主义去,把马克思主义和康德主义结合起来,奥托·鲍威尔把马克思经济学和托马斯主义认识论结合起来,德·曼则用弗洛伊德主义…;而克鲁齐、金蒂雷、索列尔、柏格森、实用主义等等把马克思的某些因素吸收过去,成为唯心主义思潮的组成部分。

葛兰西认为,在马克思主义遭到这种“双重的哲学结合”或“双重的修正”③【③葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第106页。】的情况下,只有拉布利奥拉一个人坚持贯彻和发挥符合于马克思主义本质的路线:“在实际上,拉布利奥拉肯定实践哲学是独立于任何其他哲学思潮之外的、是自足的,而且是唯一的企图科学地建立实践哲学的人”④【④葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第103页。】;“拉布利奥拉和这两种思潮(指上述双重哲学结合或双重的修正)不同的地方,在于他断言,实践哲学是一种独立的和独创的哲学,它本身包含着进一步发展的因素,所以就由对历史的一种继续,变成一种一般的哲学,这正是人们必须在其中进行工作的方式,发展拉布利奥拉的观点”⑤【⑤葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第108页。】。

十分明显,在《狱中札记(选)》中,葛兰西之所以会从拉布利奥拉那里借用“实践哲学”去作马克思主义的代名词,显然是和他认为拉布利奥拉是当时唯一贯彻符合于马克思主义本质的路线的人有关的,显然是因为他要沿着拉布利奥拉的方向去发展拉布利奥拉的这个立场和路线。

那么,拉布利奥拉的方向和路线到底是怎样的呢?

拉布利奥拉是意大利19世纪著名的哲学家,罗马大学教授,他的思想先后受黑格尔、赫伯尔特以及马克思的影响,在19世纪70年代末,拉布利奥拉开始接触马克思主义,批判尼采、哈特曼、新康德主义等等的资产阶级哲学,80年代末,他开始站到社会主义的立场上来,在90年代中期以后,先后发表《纪念共产党宣言》(1895年)、《论历史唯物主义》(1896年)、《关于社会主义和哲学的探讨》(1897年)等著作。

拉布利奥拉用黑格尔的观点来考察实践。在他看来,人类历史是由自觉地反映历史的、合理发展的自由活动所构成的,所以,实践是反思的、合理的活动,同时又表现主观的偶然性和历史的必然性,它是一个包含主体和客体的统一整体。拉布利奥拉否定历史决定论的观点,他说,现实历史是“人的作品”,而不是非人称的、决定的过程,不存在有效的、普遍的历史法则,历史的标志是进步和倒退,这取决于人的活动的合理性,虽然社会主义必然随着资本主义而到来,但只要人民是能够实践的,那么,未来在基本上就是未定的和不可预知的,人类事件的整个进程所代表的,既不是实现某个预定结果的趋向,又不是背离来自至善和幸福的第一原理。拉布利奥拉还拒绝把社会现实分为经济基础和上层建筑的正统两分法,他认为“经济”不可能是历史进步的主要“原因”,因为它在实际上并不自主地存在着。他认为,实践是由物质生产所决定的,但是,在这个辩证的宇宙中,物质法则又是由实践所中介并表现在实践之中的。

在1897年发表的《关于社会主义和哲学的探讨》一书中,拉布利奥拉提出他的实践哲学观说,“作为历史唯物主义的精髓的实践哲学”是这样建立起来的:

“它是内含于哲学化事物中的哲学,从生活到思想,而不是从思想到生活,这是现实的过程,从作为行动知识的劳动到作为抽象理论的知识,而不是从后者到前者。……马克思把黑格尔的辩证法颠倒了过来。…….事物的运动取代了作为它自身存在着的思维的有规律运动,而且,思维终究是这种事物的产物”;“历史唯物主义,也就是实践哲学,把整个人看成历史的、社会的人,在这一意义上,它给予一切唯心主义的形式以致命的打击,而且……也宣告了自然主义的唯物主义的终结。知性的革命已经发展到把人类的历史过程作为绝对客观的事物来认识的阶段,同时知性革命也发展到把物理学的自然加以历史化的阶段,这两种知性革命相互结合、相互一致。自然,对于思维的人来说,已经不是其效果达不到的事实,不是决不能生成的事实,不是没有发展的永恒状态,而且,也决不是不能继续进行创造的那样一次完成的被创造物”①【①拉布利奥拉:《关于社会主义和哲学的探讨》,意大利文1897年版,第216-217页。】。

拉布利奥拉的哲学思想,在当时意大利的文化背景下发生了极其巨大的影响,在它的熏陶下,意大利出现了一大批强调行动、实践的哲学家,其中最著名的有:克鲁齐、蒙德尔福、金蒂雷等,而其中最有影响的,则是葛兰西的实践哲学。

在马克思主义当时的种种发展趋向中,葛兰西由于赞成拉布利奥拉的方向和路线,因而,在《狱中札记(选)》中借用了他提出的“实践哲学”这个名词,作为马克思主义的代名词,这个事实本身就说明了“实践哲学”,在葛兰西那里,不仅仅是马克思主义的代名词,而且也是他所奉行的一条独特的哲学路线——一条既不同于普列汉诺夫的把马克思主义和唯物主义等同起来,又不同于伯恩施坦、阿德勒、鲍威尔、德·曼等人把马克思主义和新康德主义、托马斯主义、弗洛伊德主义等等结合起来,而要根据拉布利奥拉开辟的方向,去发展拉布利奥拉的立场观点的路线。

(二)实践哲学企图超越于唯心主义和唯物主义

尽管“实践哲学”这个名词,是葛兰西怀着继续发展拉布利奥拉的方向和路线的意向而从拉布利奥拉那里借用来的,但是,在展开的过程中,葛兰西毕竟又赋予它以自己的含义,从而使它具有了为葛兰西所特有的特征。这种独特的特征之一,便是葛兰西明确提出实践哲学要超越唯物主义和唯心主义。例如,在札记《辩证法》中,葛兰西突出地强调这种超越论说:“只有当着把实践哲学看作是一种开辟了历史的新阶段和世界思想发展中的新阶段的、完整而独创的哲学的时候,才能领会辩证法的基本功能和意义,而实践哲学则在其超越作为过去社会的表现的传统的唯心主义和传统唯物主义,而又保持其重要要素的范围内做到这点。如果只把实践哲学看作臣服于另一种哲学,那就不可能领会新的辩证法,然而,【实践哲学】却正是通过它(指辩证法)来实现和表现对旧哲学的超越的”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第180页。】。

为什么实践哲学是对传统的唯心主义和唯物主义的超越呢?葛兰西在论述实践哲学的历史发展的时候,提出了他的看法。

葛兰西认为,实践哲学在得到充分发展之前,是经历了漫长的历史发展过程的。他说:

“实践哲学是以这一切过去的文化为前提的:文艺复兴和宗教改革,德国哲学和法国革命,喀尔文主义和英国古典经济学,世俗的自由主义和作为整个现代生活观的根子的这种历史观。实践哲学是这整个的精神的和道德的改革运动的顶峰。”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第115页。】

在这个过程中,当社会经历变革,新兴阶级从全民中崛起的时候,人们可以看到人民文化的繁荣,就会出现唯物主义的昌盛,而衰老的阶级则抓住唯灵论不放。

“处在法国革命和复辟的中途上的黑格尔,给予思想生活的两个要素唯物主义和唯灵论以辩证的形式,但是,他的综合是‘一个以头站地的人’。”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第115-116页。】

黑格尔死后,他的门徒破坏了这个统一,有一些人回到了唯物主义的体系:他们接受了过程和历史性观点,却排除任何主体活动的思想,原因和过程被确定为外在的;另一些人则回到唯灵论的体系:他们意识到了人的活动的基本本质,却按意识或精神来定义活动,他们强调变化和主体性,却把主体理解为精神。

马克思和恩格斯,作为实践哲学的创始人,“复活了黑格尔主义、费尔巴哈主义和法国唯物主义的这一切经验,以便重建辩证统一的综合,‘用脚站地的人’”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第116页。】。

但是,在马克思以后,实践哲学又遭到了黑格尔的学说所经历过的遭遇,人们同样企图把它扯碎为几个部分:正统派企图把实践哲学和传统的唯物主义结合起来;第二国际的修正主义回到了康德主义;一些资产阶级唯心主义者则吸取了马克思主义的某些要素。

所以,葛兰西认为,实践哲学正面临着文化一哲学的综合的任务:“在实际上,在【马克思】关于费尔巴哈的第一条提纲中批判的唯物主义和唯心主义的彼此片面的立场,正在重复着,现在还和那时一样,虽然处在历史的一个较为发达的时刻,在实践哲学发展的更高的水平上进行综合还是必要的。”③【③葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第124页。】

那么,葛兰西对唯物主义、唯心主义,到底是怎么看的?实践哲学又是怎样超越和综合唯心主义、唯物主义的?

对于什么是唯物主义的问题,葛兰西在《狱中札记(选)》中并没有提出一个全面的定义和界说,但从一些有关的论述中,可以看出他对唯物主义的基本看法。这些论述大致分为下列四个方面。

第一,关于唯物主义与宗教的关系:

在批评布哈林的《历史唯物主义的理论》一书时,葛兰西谈到“在常识中居支配地位的,是‘实在论的’、唯物主义的要素,原始感觉的直接产物,这决不同宗教的要素相冲突,远不是这样的,但是在这里,这些要素是‘迷信的’和非批判的”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第156页。】;“民间宗教是非常地唯物主义的”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第116页。】。

但是,在札记《术语和内容的问题》中,当葛兰西回顾“唯物主义”这个概念的历史时却说:“在19世纪头50年中,对于‘唯物主义’此词,不应仅在其有限的专门的哲学意义上去理解,而且具有在随着现代文化的崛起和胜利发展而在欧洲发展起来的辩论中,论战地获得的较为扩展的意义。唯物主义这个名词被赋予了任何一种从思想领域中把先验排除出去的哲学学说,所以,它不仅被赋予了泛神论和内在论,而且被赋予了政治现实主义所鼓舞的任何实际态度”⑧【③葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第210页。】;“唯物主义是严格意义上的唯灵论即宗教唯灵论的对立面”,“在常识的术语中,唯物主义包括一切倾向于把生活的目的放在这个地球上而不是放在天国里的一切东西”④【④葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第211页。】。

忽而说唯物主义的要素决不同宗教的要素相冲突,甚至认为民间宗教是非常地唯物主义的,忽而又说唯物主义是宗教唯灵论的对立面,指把生活的目的放在这个地球上而不是天国里的一切东西。葛兰西关于唯物主义的这两种论述显然是自相矛盾的。

第二,关于黑格尔、费尔巴哈和唯物主义的关系:

正因为葛兰西关于唯物主义的概念是自相矛盾的,因而在实际应用中,就出现了忽而把唯心主义者黑格尔列入唯物主义的范围之内,忽而又把唯物主义者费尔巴哈划出唯物主义的范围之外的现象。

根据唯物主义是宗教唯灵论的对立面的定义,葛兰西据此认为,

“人们能够把整个黑格尔主义、一般地说德国古典哲学以及感觉主义和法国启蒙哲学统统包括在唯物主义的标题之下”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第211页。】;而在另一方面,葛兰西又赞扬新康德主义者朗格把费尔巴哈排除在外的唯物主义定义,说“他(指朗格)对唯物主义有一个十分精确、明晰和有限的概念”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第213-214页。】。

第三,关于机械唯物主义与哲学唯物主义的关系:

葛兰西在《狱中札记(选)》中致力于批判机械唯物主义、庸俗唯物主义,这无疑是十分可贵的,可是,他又不时地把机械、庸俗唯物主义和哲学唯物主义等同起来,特别是当他正确地批评布哈林把马克思主义割裂成为一种被认为可以按照自然科学方法构造的,称作社会学的历史和政治理论,和另一种本来意义上的哲学时,竟脱口而出地说“哲学的〔唯物主义〕别名是形而上学的或机械的(庸俗的)唯物主义”⑧【③葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第179页。】。这里姑且不论布哈林的哲学世界观如何,但是,哲学唯物主义却绝不等同于形而上学的、机械的、庸俗的唯物主义,它是哲学上一切形式唯物主义的总称,其中也包括了反对形而上学的、机械的、庸俗的唯物主义,实践的唯物主义。

第四,关于马克思同唯物主义的关系:

正因为葛兰西把哲学唯物主义等同于机械、庸俗的唯物主义。因而他就千方百计地否认马克思同唯物主义有任何关系。

葛兰西说,作为实践哲学创始人的马克思,“从来不曾把他自己的概念称作是唯物主义的,当他写到法国唯物主义时,他总是批判它,并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以,他从未使用‘唯物辩证法’的公式,而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’,这给了‘合理的’此词以十分精确的意义”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第214页。】。

应当强调指出,葛兰西关于马克思同唯物主义的关系的这一段论述,其所有的基本点统统都是不符合事实的。

关于马克思是否把自己的观点称作唯物主义的问题,事实是,虽然在《1844年经济学一哲学手稿》中,有过“彻底的自然主义或人道主义,既不同于唯心主义,也不同于唯物主义,同时又是把这两者结合的真理”②【②《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第16页。】的论述,但马克思在这里表述的,究竟是费尔巴哈的思想,还是他本人的思想,还有待进一步研究确定。但是,无论如何,从1845年的《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》开始,马克思就在反对唯心主义和旧唯物主义的两条战线的斗争中,明确指出自己的哲学世界观是“新唯物主义”,“实践的唯物主义”③【③马克思、恩格斯:《费尔巴哈》,人民出版社1988年版,第86、19页。】,而且在以后始终坚持称自己的观点为唯物主义的。

例如,在《资本论》中,马克思明确揭示了他的方法的基础是唯物主义,他说,在《政治经济学批判》序言那里,已说明了他的“方法的唯物主义基础”④【④《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1974年版,第20页。】。

在1868年12月12日致恩格斯的信中,马克思又强调说,“当我们真正观察和思考的时候,我们永远也不能脱离唯物主义。”⑤【⑤《马克思恩格斯全集》第32卷,人民出版社1974年版,第213页。】

面对马克思这样一而再再而三地把自己的观点和方法称作唯物主义的明确论述和重申,怎么能够说马克思“从来不曾把自己的概念称作是唯物主义的”呢?十分明显,葛兰西的说法是没有什么事实根据的。

说马克思在写到法国唯物主义时总是批判它,并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗,这也是和事实不符合的。

事实是马克思在《神圣家族》一书中谈到法国唯物主义的时候,是既有否定,又有肯定的。例如,在那里,马克思明确指出,“17世纪的形而上学的衰败可以说是由18世纪唯物主义理论的影响造成的”,“和它那反神学、反形而上学的唯物主义实践相适应的,必然是反神学、反形而上学的唯物主义理论”①【①《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1974年版,第161页。】。怎么能够把马克思对法国唯物主义的这些肯定评价,纳入葛兰西所谓“马克思总是要更加彻底和穷尽无遗地批判法国唯物主义”的框框呢?

葛兰西把“合理辩证法”同“唯物辩证法”对立起来,认为马克思用的是前者而不是后者的说法,同样不符于事实。

事实是,在1868年3月6日致库格曼的信中,马克思曾经强调指出:“我的阐述方法和黑格尔的不同,因为我是唯物主义者,黑格尔是唯心主义者”;紧接着,马克思又说:“黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式,但是,只有在剥去它的神秘的形式之后才是这样,而这恰好就是我的方法的特点。”②【②《马克思恩格斯全集》第32卷,人民出版社1974年版,第526页。】马克思的这些论述,不是明确地说明了他是从唯物主义还是唯心主义的角度来标出他的辩证法和黑格尔的辩证法的根本区别的吗?怎么能够说马克思从未使用过“唯物辩证法”这个公式呢?

至于把马克思辩证法和黑格尔辩证法之间的对立,表述为“神秘辩证法”和“合理辩证法”之间的对立,原是渊源于马克思关于把黑格尔辩证法颠倒过来“以便发现神秘外壳中的合理内核”③【③《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第24页。】的论述,恩格斯据此而谈到“黑格尔的辩证法同合理的辩证法的关系,正如热素说同热之唯动说的关系,燃素说同拉瓦锡理论的关系一样”④【④《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1971年版,第388页。】。但是,在这里,所稠“神秘辩证法”和“合理辩证法”的对立,也是在从属于“唯心辩证法”和“唯物辩证法”的对立的意义上说的,而不是在其他的意义上,更不是在相反的意义上说的。为什么说黑格尔的辩证法是“神秘的辩证法”?原因就在于黑格尔的唯心辩证法是头足倒置的,“他【指黑格尔】不是从对象中发展自己的思想,而是按照做完了自己的事情并且是在抽象的逻辑领域中做完了自己的事情的思维的样式来制造自己的对象。”①【①《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第259页。】为什么说,马克思的辩证法是“合理的辩证法”?原因就在于马克思把黑格尔的辩证法颠倒过来,加以唯物主义的改造之后,也就一举而剥除了它的神秘形式、神秘外壳,恢复了它在现实世界中的现实关系。所以,把唯物辩证法和合理辩证法对立起来,也是没有什么事实根据的。

葛兰西在马克思同唯物主义的关系上发表了一系列同事实明显不符的言论,这个事实本身就清楚地说明了葛兰西对唯物主义是怀有偏见的。

葛兰西对唯物主义这样看,那么,他对唯心主义又是怎样看的呢?

葛兰西对唯心主义也没有规定过全面系统的明确定义,但从他一些有关的论述中,同样可以看出他对唯心主义的基本态度。早在1917年底,葛兰西在其欢呼十月革命的伟大胜利的文章《反对《资本论》的革命》中,就宣称:布尔什维克在这一革命中“实践马克思主义的思想—那种永恒的,代表了德国和意大利唯心主义的继续的,而在马克思那里却被实证主义和自然主义的外壳所玷污了的思想”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第240页。】。

把十月革命的胜利看成是由于继续了德国和意大利的唯心主义思想,毋庸分析,这是对唯心主义的歪曲的赞誉。

在《狱中札记(选)》中,葛兰西虽然没有再重复这种说法,但却系统地展开了实践哲学的产生,是由唯心主义思辨哲学本身的工作所完成的论述。

例如,在札记《思辨哲学》中,葛兰西写道:“《神圣家族》关于18世纪法国唯物主义那一段十分好和十分清楚地描写了实践哲学的产生,它是由于思辨哲学本身的工作而完成的并和人道主义相溶合的‘唯物主义’。同样真实的是,随着旧唯物主义的这种完善,只有哲学实在论还留下来。”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第82页。】

这里所说的思辨哲学,首先是指的黑格尔主义。正因为葛兰西把实践哲学的发生看成是由于思辨哲学本身的工作所完成的,所以,他就十分自然地把实践哲学同黑格尔主义直接联系起来:“我认为,在某种意义上,人们可以说,实践哲学等于黑格尔加大卫·李嘉图”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第121-122页。】;“在某种意义上,实践哲学是黑格尔主义的一种改革和一种发展”⑧【③葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1900年版,第129页。】;“无疑地,(相对地讲)黑格尔主义是我们作者【指马克思】最重要的哲学动机”④【④葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第226页。】。

有人说,葛兰西是在反对任何一种片面化倾向的意义上谈论实践哲学对唯心主义和唯物主义的超越的,然而,上引论述却清楚地说明了葛兰西对唯心主义和唯物主义的看法本身就是非常之有倾向性的,因而他对唯心主义和唯物主义的“综合”和“超越”,就不能不说是极其倾斜的。

这种倾斜首先表现在葛兰西把唯心主义的黑格尔主义说成是对唯心主义和唯物主义的超越,又把实践哲学对唯心主义和唯物主义的超越,说成是继承黑格尔的这种超越而来的。例如,在札记《“正统”的概念》中,葛兰西论证黑格尔主义是马克思最重要的哲学动机时,就说过这“特别因为它企图在一种新的综合中超越唯心主义和唯物主义的传统概念,这种新的综合无疑地具有十分异常的重要性,而且它代表了哲学探究中的一个世界一历史要素”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第226页。】。

十分明显,要是事情真像葛兰西所说的那样,在这个问题上,马克思对黑格尔亦步亦趋的话,那就只能陷入唯心主义,而根本谈不上是对唯心主义和唯物主义的超越。

然而,更重要的,还在于葛兰西把这种超越说成就表现在:不是用唯心主义和唯物主义的对立,而是用内在性和超验性的对立去看待问题。

内在性,原是传统思辨哲学和现代唯心主义哲学流派的中心概念之一。“内在”这一术语,按其思想意义来说,源于亚里士多德;其字面意义最初开始应用于中世纪经院哲学。“内在”的现代含义是康德提出来的,内在与超验不同,表示某物存在于它自身之中,在唯心主义看来,哲学的内在历史就是把哲学看作是一种主要由自身规律决定的过程,而排斥经济、阶级斗争和社会意识形态对哲学思想演变的影响。

在《狱中札记(选)》中,葛兰西把内在性接过来当作超越唯心主义和唯物主义的实践哲学的一个本质特征:“看来似乎只有实践哲学才是唯一首尾一贯的‘内在论’概念。”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第83页。】

葛兰西一再谈到“实践哲学设想内在性的特殊方式”③【③葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第141页】,这就是借助于法国的政治和英国的古典经济学,把德国古典哲学提出的思辨形式的内在性概念转变为“历史主义形式的内在性概念”④【④葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第121页。】,这样,实践哲学就“从这三种活生生的思潮的综合,而达到清除了先验性和神学的一切痕迹的新的内在性概念”⑤【⑤葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第123页。】;“实践哲学继续了内在性的哲学,但清除它的一切形而上学装置,并把它带到具体的历史领域之中去“①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第204页。】。

说来说去,实践哲学设想内在性的特殊方式、它的新的内在性概念,都表现在把内在性“带入具体的历史领域”,使之成为“历史主义形式”的内在性概念。所以,葛兰西的内在性概念最终就是把自然界作为外在的超验因素排除在外的绝对历史主义:

“实践哲学是以前一切历史的结果和顶峰。从对黑格尔主义的批判中产生出现代唯心主义和实践哲学。黑格尔的内在论变成历史主义,但只有在实践哲学那里,它才是绝对的历史主义——绝对历史主义和绝对人道主义。”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第150页。】

显然,用这样的内在性与超验性的对立代替唯物主义与唯心主义的对立去观察问题,是既没有综合唯心主义与唯物主义两者,更不能超越唯心主义与唯物主义的对立的,这一点在我们观察葛兰西实践哲学的另一个独特特征时,将看得更加清楚。

(三)实践哲学的实质是实践一元论

葛兰西实践哲学的又一个独特特征,在于它宣称自己是人的活动的一元论,实际上也就是实践一元论。

有人说,葛兰西从未使用过“实践一元论”此词,这确属事实。

但是,他断言实践哲学的一元论,是人的活动中的对立同一性,断言应当把意志、实践当作哲学的基础;并在此基础上再三重申实践哲学是绝对历史主义,却同样是无可争辩的事实。而根据这些事实,说实践哲学所主张的一元论是实践一元论,就是一种合乎事实的概括。

在札记《认识的“客观性”》中,葛兰西在谈到“唯心主义的‘精神’的一元论”、“实证主义的‘物质’的一元论”之后,紧接着就指出研究实践哲学的一元论的问题。他写道:“在〔实践哲学〕这个场合下,‘一元论’此词的意思是什么?肯定不是唯心主义的一元论,也不是唯物主义的一元论,而倒是具体历史行为中对立面的同一性,那就是某种组织起来(历史化)的‘物质’,以及与被改造过的人的本性具体地、不可分解地联结起来的人的活动(历史一精神)中的对立的同一性,行动(实践,发展)的哲学”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第84-85页。】。

在这里,葛兰西明确地指出,在实践哲学的场合,一元论此词意指具体历史行为中的对立的同一性,人的活动中以某种组织起来的物质为一方,以被改造过的人的本性为另一方,这两者之间的对立的同一性,这不是在主张人的活动的一元论、实践一元论,又是什么?

在札记《“创造性的”哲学》中,葛兰西写道:“为了避免唯我论,同时又避免包含在认为思维是一种感受的和整理的活动的机械论概念,就必须用一种‘历史主义的’方式提出问题,同时又把‘意志’(归根到底它等于实践活动或政治活动)当作哲学的基础。”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第38页。】

以“历史主义”的方式提出问题,主张把意志即实践当作哲学的基础,这不是实践一元论,又是什么?

在札记《“正统”的概念》中,葛兰西总括实践哲学在这个方面的本质特征说:“实践哲学是绝对的‘历史主义’思想,绝对的世俗化和此岸性,一种历史的绝对的人道主义。人们正是必须沿着这条路线追踪新世界观的这条线索。”③【③葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第227页。】

然而,实践哲学的这种实践一元论,更重要的,还是表现在其内容中,表现在葛兰西沿着这条路线对“新世界观的这条线索”的“追踪”上面。

大体说来,这种追踪主要集中在对人和自然之间关系的看法上。

首先,是对于外部自然界的看法和态度。葛兰西把自然本身看成是一个历史范畴。在札记《“物质”》中,他提出了这样的问题:在某种意义上,是不是可以说“自然所提供的机会,并不是对于预先存在的力量——对物质的预先存在的性质——的发现和发明,而是同社会兴趣、同生产力的发展和进一步发展的必然性紧密相联的‘创造’”?①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第229页。】他承认,它作为一种抽象的自然力,甚至存在于它之被归结为一种生产力之前,但他却认为在那时它处在“历史的‘虚无’状态”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第230页。】。这就说明,葛兰西是把自然包摄在人类历史之下的,他也是据此而把自然归结为被人所支配和利用的对象的,例如,在札记《进步与生成》中,葛兰西一再谈到“要加以统治的自然”、“人支配自然”③【③葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第60、63页。】,认为社会主义就意味着对自然的合理统治。实际上,葛兰西也正是据此而批评卢卡奇那种否认自然界有辩证法存在的观点,是预先假定了“自然和人之间的二元论”,“落入到为宗教和古希腊一基督教哲学所特有的,也为在实际上(除了在口头上之外)并没有把人和自然成功地统一起来和关联起来的唯心主义所特有的自然观中去”④【④葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第201页。】的。也正因为这样,葛兰西的这种人类中心论,被马丁·杰称作“类的帝国主义”⑤【⑤马丁·杰:《马克思主义和总体性》,剑桥大学1984年版,第170页。】。

其次,表现在葛兰西把客观事物溶解在人的实践中,因而一再地强调要从人同自然的关系上去认识客观实在和物质。

在葛兰西看来,哲学之所以是“创造性的”,就在于它指出了“并不存在独立的、自在和自为的现实,而只存在处于同那些改变它的人们的历史关系之中的现实”⑥【⑥葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第39页。】,因而,“我们对事物的认识,无非是我们自己、我们的需要和我们的利益”⑦【⑦葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第77-78页。】。他认为,常识是在现实世界由上帝在人之前和独立于人之外创造出来的范围内肯定现实的东西的客观性的。这样,它就代表了一种神话学世界观的表现。葛兰西觉得,既然是人创造了一切价值,其中也包括科学的价值,那么,没有了人的活动,客观性会是什么呢?只能说是一片混沌,也就是虚无。

接着,葛兰西就从正面、反面,从各个侧面来展开他的这个论点。

在札记《康德的本体》中,他说,看来,“现实的外部客观性”问题是就它同“自在之物”以及康德的“本体”概念相联系而言的。看来难以排除这样的假定:“‘自在之物’是从‘现实的外部客观性’和从所谓希腊一基督教实在论(亚里士多德、托马斯·阿奎那)中导衍出来的,从整个庸俗唯物主义和实证主义倾向产生了新康德主义和新批判学派这个事实中也可以看到这种导衍。”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第77页。】

在札记《所谓外部世界的现实》中,他说,“广大公众甚至不认为能够提出诸如外部世界是否客观地存在的问题。人们只要提出这个问题就会引起一阵压制不住的大笑的爆发。公众‘相信’外部世界是客观地实在的,但是问题就产生了:那个‘相信’的根源是什么?‘客观地’此词的决定性价值是什么?在事实上,这个信仰具有宗教的根源,即使那个分享这个信仰的人对宗教并没有兴趣。”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第191页。】那是因为一切宗教总是教诲人说,世界、自然、宇宙都是上帝在创造人之前所创造的,所以“人来到已被一劳永逸地编好目和规定好的现成的世界上,这个信仰就变成了‘常识’的不可变动的教义,即使宗教感情已变得缓和和减轻或取消了,它还像以前一样顽固地存在着,结果是,求助于常识经验以便对主观主义一笑置之”,这是一种暗中回到宗教情绪去的“反革命”的计谋。葛兰西说,“看起来似乎可能存在着一个在历史之外和人类之外的客观性,但是,谁是判断这种客观性的法官呢?谁能使自己采取这种‘宇宙本身’的观点,而且这样一种观点又意味着什么呢?的确可以说,在这里,我们所涉及的是上帝这个观念的残余,正是一个神秘形式的未知的上帝的概念的残余。”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第197页。】

葛兰西认为,既然恩格斯在论证世界的统一性在于其物质性时,是求助于历史、求助于人以证明客观实在的,那么,由此可以引出结论说:“客观的总是指‘人类地客观的’,它意味着正好同‘历史地主观的’相符合,这就是说,‘客观的’意味着‘普遍地主观的’,人客观地认知,这是在对于被历史地统一在一个单个的文化体系中的整个人类来说,知识是实在的范围内来说的。”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第197页。】

葛兰西批评说,“在形而上学唯物主义中,‘客观的’观念显然打算指一种甚至存在于人之外的客观性。但当人们说即使人并不存在,某种实在也会存在时,人们或者是在用隐喻说话,或者落入到一种神秘主义去了。我们只能在同人的关系中去认识实在,而既然人是历史地生成,认识和实在也是一种生成,那么,客观性也是如此等等。”③【③葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第198页。】

葛兰西特地把东西南北这样的方向问题挑出来作为实例去论证他的观点。他说,“为了准确地理解外部世界的现实问题所可能意味的东西,值得把‘东’和‘西’的观念当作例子提出来,即使分析说明它们无非是一种约定的,即‘历史的一文化的’构造,它们也没有不再是‘客观地现实的’。”他援引英国哲学家罗素的话说,要是地球上没有人的存在,我们就不能想象伦敦或爱丁堡的存在,但我们能够想象空间中两点的存在,一个北,一个南,现在的伦敦和爱丁堡就在那里。葛兰西据此引申发挥说,人们全然不能想象只是在人存在时才存在的任何事实或关系,“要是没有人,北一南或东一西意味着什么?它们是现实的关系,然而要是没有人,没有文明的发展,它们就不会存在。显然,东和西是任意的和约定的,即历史的构造,因为在现实历史之外,地球上的每一点都是东方的同时又是西方的。”①【①葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第200页。】

葛兰西认为,在东西南北这些地理名词上面,是附加有历史内容的,因此,“东和西这些说法就指出了不同的文化复合体之间的特殊关系。这样,当意大利人谈到摩洛哥时,往往称之为一个‘东方’国家,指它的穆斯林和阿拉伯文明。这些参考系是真实的,它们符合于现实事实,它们允许人们陆上和海上旅行,达到人们决定达到的地方,‘预见’未来”;反之,“要是不理解这种关系,人们就不能理解实践哲学,它的在同唯心主义和同机械唯物主义相比较中的位置。”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第200-201页。】

那么,对于物质又该怎样看呢?

在札记《“物质”》中,葛兰西说:“显然,对于实践哲学来说,对于‘物质’,既不应当从它在自然科学中获得的意义上来理解(物理、化学、力学等一—要从其历史发展中来注意和研究的意义),也不应该从人们在各种唯物主义形而上学中发现的任何意义上来理解,应当考虑到一起构成物质本身的各种物理(化学、机械的等等)特性(除非人们求助于康德的本体概念),但只是在它们变成一种生产的‘经济要素’的范围内。所以,物质本身并不是我们的主题,成为主题的是如何为了生产而把它社会地组织起来,而自然科学则应当相应地被看作是一个历史范畴,一种人类关系。”③【③葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第228页。】

从上引葛兰西的这一系列论述中,可以清楚地看出,尽管葛兰西没有在口头上把他的实践哲学称作实践一元论,但从其内容和实质来看,却无疑地是一种实践一元论。在这种实践一元论中,外部自然界依存于人,依存于人的实践,是实践内部对立的同一性中的一方。

有人把葛兰西的实践哲学说成就是马克思的实践唯物主义,说它表现出葛兰西对马克思的深刻理解,这些说法是没有根据的。葛兰西无疑地高扬了人的实践,但他却不仅没有像马克思那样坚持唯物主义的基本立场,强调外部自然界的优先地位,而且竭力押击唯物主义,否认马克思的哲学世界观是一种唯物主义,与此同时,他还否认外部自然界独立存在于人的实践之外。这样,葛兰西的实践哲学,就不能不成为一种只讲实践而不讲唯物主义的哲学,怎么能够把它同马克思的实践唯物主义等同起来呢?

在过分夸大实践而否弃唯物主义这一点上,葛兰西的实践观和青年卢卡奇的实践观有其类似之处。他们两人的课题在许多方面是一致的、共同的。例如,关于理论和实践的统一,总体性观念,对于马克思主义的黑格尔根源的重新感兴趣,强烈地强调革命意识、观念和意志在人类历史中的作用,极其强调批判实证主义以及在马克思主义内部的实证主义渣溶等等。但是,葛兰西又有不同于卢卡奇、柯尔施的一些独特特征:

第一,葛兰西关于革命意识的作用的见解要比卢卡奇等人的更为通俗,他还致力于超越盲动主义和自发主义的极端。

第二,和卢卡奇不同,葛兰西并不敌视自然科学,他反对把自然科学的方法还原主义地应用于社会科学,却又肯定它们之间有一种根本的连续性;葛兰西也不同意新康德主义关于自然和历史之间有裂口的观点,而认为自然史包摄在人类史之下。

第三,葛兰西高度强调马克思主义的整体性、充分性和具体性。

第四,在葛兰西那里,没有像卢卡奇那样的费希特式的冲动,没有像卢卡奇那样把费希特说成是马克思整个哲学的根源,没有把费希特所说主体是客体的创造者当作出发点和向导,而只是要求把活动理想化。

(四)国际上对实践哲学的分析评价

葛兰西是意大利共产党的创始人和领袖,他同法西斯主义进行了英勇斗争,还坚决反对国际共产主义运动中的“左”、右倾机会主义,在被捕入狱后,又强忍着囚禁生活对其精神上和肉体上的摧残,强忍着病痛,完成了近3000页的《狱中札记(选)》,为现代政治思想史留下了一笔极其宝贵的财富…….所有这一切,使葛兰西享有极高的声誉,受到后人的广泛尊敬,不仅在意大利,而且在国际范围内都是如此。

但是,在另一方面,葛兰西的哲学思想,特别是他的实践哲学,又确实受唯心主义的影响,确实有别于马克思的哲学世界观,确实有别于马克思的实践唯物主义,只要我们从实际出发,按照实事求是的原则来进行考察,这就是一个不容回避、不能抹杀的客观事实。为了推进马克思主义的发展,显然必须正视这样一个客观事实,并予以恰如其分的剖析和说明;而不能搞“为尊者讳”的那一套,更不能混淆是非,把错误硬说成正确。

有人认为,对于一个政治家真正的哲学立场,不应到他的哲学论述中,而应到他的政治思想和政治活动中去寻找。这是一种糊涂观念。在一个政治家身上,政治思想和活动是一回事,哲学世界观是另一回事,有时这两者是一致的,有时则是不一致的。当这两者不一致的时候,显然应当对这两者都作出实事求是的分析。正因为如此,葛兰西的实践哲学正在国际范围内引起越来越广泛的注意和重视。

已故意大利共产党领袖陶里亚蒂,是葛兰西的同乡、同学、同志和战友,陶里亚蒂推崇葛兰西是其“同龄老师”,他在1927年一1964年间发表了许多文章和讲话,致力于弘扬葛兰西对社会主义的理论和实践所作出的贡献,但他并没有因此而把葛兰西哲学思想上的错误也说成正确、说成就是马克思主义。例如,陶里亚蒂分析了《反对〈资本论》的革命》一文,明确指出它一方面包含了“要求解放的呐喊”,另一方面又“包含着错误和我们无法接受或不能接受的提法,这是毫无疑问的”。他写道,在这篇文章中,“《资本论》’指的便是卡尔·马克思的巨著,‘革命’指的是1917年10月的俄国布尔什维克革命。十分明显,标题本身便是错误的,文中的某些判断也不对”:

第一,葛兰西的文章说事件爆破了规定俄国的历史要按历史唯物主义的规则展开的决定图式,陶里亚蒂认为“葛兰西在这儿出了错,但不是实质性错误”。

第二,葛兰西的文章说布尔什维克拒绝了马克思,他们的明确的活动证明了历史唯物主义的规则并不像可能被想象的和已经被想象的那样僵硬;他的文章还说马克思主义的思想代表了德国和意大利唯心主义的继续,在马克思那里却被实证主义自然主义的外壳所玷污。陶里亚蒂认为,“这个论点也是我们今天所不能接受的。马克思主义并不是在马克思身上受到污染,而是在那些进行苦苦宣传的论文和小册子中受到了污染,变成了与马克思主义本身毫无共同之处的东西。”①【①《陶里亚蒂论葛兰西》,人民出版社1983年版,第191-193页。】

苏联学术界也对葛兰西有极高的评价,但他们也并没有因此而把其错误说成正确。例如,在苏联科学院集体编著的《当代国外马克思列宁主义哲学》一书中,在对葛兰西所说绝对历史主义进行分析时,一方面指出它“对马克思主义哲学在意大利的发展无疑是一个相当大的贡献”,另一方面又指出:“在这一概念中暴露出了历史主义的实质本身所产生的片面性的因素:(1)对人和自然、社会和自然的关系注意得不够,因而对自然科学问题和认识问题注意得不够;(2)在某些场合,对社会经济结构注意得不够。”该书还肯定了意大利马克思主义者批判地对待历史主义概念的做法,指出这是“因为哲学和历史的某种等同,也就是现实和意识的某种等同(葛兰西称为‘绝对历史主义’)会导致陷入唯心主义的危险。”②【②梅斯里夫软科主编:《当代国外马克思列宁主义哲学》(下),社会科学文献出版社1986年版,第490、492页。】

其他国家的一些共产党理论家,对葛兰西的实践哲学作了更加尖锐、直率得多的分析和批评。在这方面,比较突出的,前有日本共产党领导和理论家不破哲三,后有英国共产党理论家霍夫曼。

不破哲三在20世纪60年代中期就发表长篇文章致力于剖析葛兰西的实践哲学。他说,葛兰西由强调不能理解人的革命活动、实践活动的意义的形而上学唯物主义同马克思主义哲学的区别,而陷入到相反的、更加根本的错误,即否认马克思主义是哲学唯物主义的最高形式,把马克思的哲学立场说成是唯物主义和唯心主义的统一这种错误观点中去。

不破哲三说,葛兰西还由思维不仅反映现实而且变革现实这一点出发,引申出现实与人、外界与思维不可分割的实践一元论,这种一元论把实践理解为物质和精神、人和自然的“对立的同一性”。葛兰西之所以把马克思主义称作“实践哲学”,就是由于他把以物质、自然为一方,同以精神、意识为另一方,理解成统一在人的实践之中的两种因素的缘故。这种“实践哲学”事实上把自然、物质还原为实践中同人的活动合为一体的,从而归根到底要依赖于人的实践的一个从属性因素了。所以,尽管葛兰西试图按照马克思《关于费尔巴哈的提纲》来阐发实践,结果却只是按照完全不同的方向改写了《关于费尔巴哈的提纲》。

葛兰西实践哲学中所说的物质、自然,是人类社会中被组织起来的自然,作为“物质生产力的一个因素”的物质,而先于、外于人类社会的自然的存在,却一开始就被葛兰西当作实践哲学对象之外的东西加以舍弃了。

不破哲三认为,马克思《关于费尔巴哈的提纲》对实践的理解,是以彻底的唯物主义为基础的,而葛兰西却把哲学唯物主义的基础除去,又把历史唯物主义对人类社会的认识推广到对自然的认识中去,这样,实践哲学在最初的出发点中,就抛弃了独立于人的活动的、先于人的活动的自然的存在,而成为放弃唯物主义而接近唯心主义的独特形式。而葛兰西把客观的说成是普遍地主观的观点,则接近于马赫主义者波格丹诺夫的立场。

不破哲三由这些分析中得出结论说,虽然葛兰西的哲学是从要在哲学上论证人的革命实践的意义,并抵制使马克思主义庸俗化的潮流,以此来复兴作为“全面独特的哲学”的马克思主义这种正当要求出发的,但“在实际上,它却走上了与马克思主义毫无关系的道路,唯物主义与唯心主义的‘辩证统一’这种设想,归根到底也只是造成了放弃唯物主义和对唯心主义让步的结果”①【①不破哲三:《现代修正主义和葛兰西的理论》,载日本《文化评论》杂志1964年5月号。】。

英国共产党理论家约翰·霍夫曼则在《葛兰西的挑战》一书中,在考察葛兰西提出的领导权理论时,联系着分析和批评了葛兰西实践哲学的一些观点:

一是批评葛兰西把庸俗唯物主义和唯物主义简单地等同起来。

针对葛兰西在札记《康德的“本体”》中所谓“在《神圣家族》中说,整个现实处在现象之中,超出现象之外什么也没有,而这种说法肯定是正确的”②【②葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社1990年版,第77页。】,霍夫曼批驳说,在《神圣家族》中马克思恩格斯不仅没有这样说过,而且恰恰相反,从他们关于从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出“果实”这个作为存在于我身外的一种本质的一般观念的论述中,可以看出,他们并不是葛兰西所说的那种把一切都归结为现象的现象主义者。

二是批评葛兰西的这种现象主义使他去拥护一种绝对历史主义和绝对人道主义,使外部世界依存于人的认识。霍夫曼说,这种绝对历史主义导致存在和思维的一种思辨的神秘的同一性,理论和实践的同样神秘的同一性,导致一种抽象的实践,它显然是和经典马克思主义的哲学支撑完全不符合的。

三是批评葛兰西把意志、实践当作哲学的基础,也和马克思的观点不符,因为马克思认为为了反对那些用有关人物的意志来说明一切的情况,所需要保卫的,就不是“意志”,而是环境的重要性。

四是批评葛兰西把精神和意志当作人的本质属性的观点,同马克思把生产当作人的本质属性的观点大相径庭。

五是批评葛兰西关于电在被人类发现之前,是一种抽象的历史的“虚无”的说法,把马克思对生产的认识论分析颠倒了过来。

六是指出虽然葛兰西正当地敌视庸俗唯物主义,但却只是用在它的位置上放下一种庸俗唯心主义的办法去超越它。葛兰西在企求避免一切形式的“一元论”时,只是把客观实在溶解在一种精神化的历史的“不纯粹的”行动中①【①霍夫曼:《葛兰西的挑战》,牛津1984年版,第105-122页。】。

都柏林的科学哲学家海伦娜·希曼认为,围绕着葛兰西的哲学观点所展开的不同意见的分歧,是由于《狱中札记(选)》的片断性质,关于唯物主义论述的含糊性,以及在有关自然科学、客观性以及诸如此类的枢轴性概念上的含糊性,再加上评论者本人立场观点的不同所造成的。例如,在“西方马克思主义”和新左派的队伍中,人们对葛兰西哲学观点的态度也是各不相同的:阿尔都塞的“结构主义的马克思主义”学派批评葛兰西的历史主义;德拉-沃尔佩的“新实证主义的马克思主义”,因为葛兰西的新黑格尔主义而同他争论;英语国家的新左派用新左派主义的偏见去解释葛兰西并热烈拥护他;反之,意大利的新左派则倾向于用他们对意大利共产党的敌视去解释葛兰西并蔑视地拒斥葛兰西。

在希曼看来,葛兰西在实际上一方面并没有像他在《狱中札记(选)》的一些论述所表明的那样反对唯物主义,这是因为他对“唯物主义”此词有一种明显的敌视;然而,在另一方面,葛兰西又无疑地向唯心主义让出了过多的地盘,这表现在他过分强调了马克思主义的唯心主义根源,过分热衷于批判实证主义,在事实上,他所批判的有许多并不真是实证主义。

希曼认为,葛兰西的哲学方向是决定性地片面的,他突出了马克思主义中那些和哲学史上唯心主义传统相连续的特征,而故意忽视马克思主义中那些和唯物主义传统相连续的特征。如果说,布哈林由于忽略辩证法、历史而偏爱唯物主义和自然科学的话,那就可以从相反方面指责葛兰西忽略了马克思主义传统中的唯物主义重点,而偏爱历史活动的辩证法①【①希曼:《马克思主义和科学哲学》,伦敦1985年版,第299-300页。】。

意大利社会党人丁伯纳罗在《论唯物主义》一书中,致力于探索葛兰西的实践哲学向唯心主义倾斜的原因。

丁伯纳罗把葛兰西的实践哲学看作是“对于唯物主义的稀释”,他把这种现象的出现放在广阔的历史背景中进行考察。他说,在第一次世界大战以后的时期里,德国和意大利的列宁主义者在哲学上宣布了非常不同于列宁主义的思想:对于他们来说,哲学领域中的主要敌人并不是唯心主义,而是唯物主义,他们认为唯物主义是对马克思思想的实证主义和社会民主主义的歪曲,同时又误认为“唯心主义的文艺复兴”可以作为医治第二国际的渐进主义和议会主义的补药而发挥作用。

为什么在20世纪,马克思主义者会用这种反唯物主义的意识形态去重新发现马克思主义的革命内核呢?丁伯纳罗认为,要是仅仅用克服第二国际的无为主义和庸俗进化论去解释其原因,那显然是不充分的。

丁伯纳罗指出,根据葛兰西的意见,20世纪的唯心主义和马克思主义某些特征之间的类似性产生于下列事实:克鲁齐、金蒂雷那样的新唯心主义者实施了一种机灵的手术,包括吸收马克思主义并使之重新形而上学化,这就使他们能够“注射”资产阶级文化的“预防接种针”,使它作好战斗准备而比较不易于被直接驳斥。例如克鲁齐就聪明地利用马克思主义的某些特征使之适应于资产阶级利益,这样,这些资产阶级领袖就获得了对于经院马克思主义者的暂时优势,因为后者只是通过不顾马克思主义的独创性,并用现在在资产阶级本身心目中都已陈旧和信誉扫地的资产阶级实证主义哲学去污染它,从而使马克思主义庸俗化。

丁伯纳罗认为,葛兰西的这个回答极其聪明,而且局部地讲是精确的,但还是一个不能令人满意的回答。他强调说,问题的关键是,在葛兰西那里,缺乏唯物主义。而且这还不能用他的所谓地方主义来加以解释,而要在他的执著于唯心主义的“西方马克思主义”,或至少执著于它的某些为意大利唯心主义和20世纪初的几乎所有欧美哲学文化所共有的特征的基础上来加以解释。

事情的真相原来是:葛兰西企图把马克思主义从克鲁齐对它所作工具性的使用中赎救出来,结果竟把突出性给予了马克思主义中那些被新唯心主义挑选出来和孤立起来的特征。而当葛兰西一旦接受了唯心主义者认为唯物主义和宗教同样是“先验”和“形而上学”的诡辩,他在某种程度上成为他所打算反对的、在唯心主义内吸收马克思主义的一方,就成为不可避免的。①【①丁伯纳罗:《论唯物主义》,伦敦1975年版,第29-30、56、124、235-238页。】

我们研究葛兰西的实践哲学,其目的首先是为了从马克思的哲学思想的高度,去总结马克思以后马克思主义哲学的发展演变及其规律。而从这样的高度来观察,葛兰西的实践哲学无疑地是这一链索中的重要一环,正是在这个环节上,第二国际的,还有普列汉诺夫、布哈林的机械唯物主义遭到了猛烈的抨击,马克思《关于费尔巴哈的提纲》所突出的实践概念,得到了重申和强调,这一切无疑地都是葛兰西实践哲学的不可磨灭的功绩。但是,在另一方面,又正是在这个环节上,马克思的哲学思想又被偏离到和机械唯物主义相反的方向——唯实践主义去了,这无疑正是葛兰西实践哲学的缺陷所在。为了总结马克思主义哲学发展史中的经验教训,为了全面准确地把握马克思的哲学思想,明确指出葛兰西实践哲学所包含的这样两个方面的内容,无疑地是非常必要的。反之,要是随意抹杀或夸大其中的一个方面,则显然无益于我们坚持和发展马克思主义。


斯大林仍是中国人民的朋友——纪念斯大林诞辰140周年
#12

怎样评价萨特和他的思想?

怎样评价萨特和他的思想?这个问题无论在我们国内还是在国际上,都一直是一个众说纷纭的问题。

有人把萨特说成“只是在口头上同情马克思主义”而在“实际上却倾向于垄断资本主义”,说他是“现代帝国主义的思想雕刻匠和磨工”,是帝国主义反对社会主义社会的“特洛伊战争侠客”;与此形成鲜明对照的则是,也有人把萨特奉为“人类20世纪思想发展道路上的一个高耸的里程碑”,说他的逝世“在思想界留下了一段在短时间里没有人能填补的空白”,说萨特是“20世纪人类的良心”,“萨特是属于世界无产阶级的,正如托尔斯泰属于俄国革命一样”,所以,“萨特应该得到现代无产阶级的接待”。

对同一个萨特作出这样截然相反的评价,这一方面固然是和萨特本人的思想与活动中包含有巨大的矛盾,而评论者则从不同的立场观点出发去评价萨特有关,但是,在另一方面,在很大程度上却又是同采取什么样的方法论原则去评价萨特有关。这样,怎样评价萨特和他的思想,就又成了在具体分析和评价萨特的思想与活动之前,所首先需要解决的一个方法论问题。

(一)坚持实事求是

其实,只要翻开萨特一生的历史来看看,就不难发现,有些人之所以会把萨特说成是“在实际上倾向于垄断资本主义”,“是现代帝国主义的思想雕刻匠和磨工”,等等,其根本原因之一,就在于在评价萨特时违背了实事求是的原则。

萨特所信奉、所代表的存在主义哲学,无疑是一种资产阶级哲学。但是,现实生活的复杂性在于,信奉这同一种资产阶级哲学的人,有的是有神论者,有的却可以是反有神论者;有的为法西斯主义效劳,有的却可以是反法西斯主义的;有的替资本主义辩护,有的却可以是造资本主义社会反的……而萨特的历史则表明了,他是一个反有神论的、反法西斯主义的造资本主义社会反的存在主义者。

萨特是法国的一个哲学家、文学家。在政治活动方面,在第二次世界大战中,曾参战和被俘,获释后一直积极参加反法西斯的“抵抗运动”;战争结束后,虽有时也骂过共产党并写作过像《肮脏的手》那样的反共剧本,但就其主流来说,却是反对美帝国主义的侵朝战争和侵越战争,反对法帝国主义的印度支那战争和阿尔及利亚战争,在国内则反对戴高乐主义,并积极参加和支持1968年学生和工人造反的"五月风暴”的。萨特的著述和创作,也多半是表现他的这种政治倾向的。对于这样一个人,怎么能够说他“实际上倾向于垄断资本主义”、是“现代帝国主义的思想雕刻匠和磨工”呢?

至于指责萨特是帝国主义反对杜会主义社会的“特洛伊战争侠客”,无非是指的萨特对苏联模式的批评和对苏联政策的抨击,特别是指在1968年时他斥责苏联人侵捷克斯洛伐克是“十足的侵略”,是“国际法条款中定为战争罪行’的那种侵略”,在1979年-1980年时他又谴责苏联入侵阿富汗。十分明显,要是人们不把苏联模式和社会主义完全等同,要是不把霸权主义的侵略行径说成就是社会主义,那是不可能提出上面那种指责的。

但是如果因为萨特反对法西斯主义、反对殖民主义、反对帝国主义和霸权主义,以及在国内反对垄断资本主义,就说萨特“属于世界无产阶级”,却同样是不符合实事求是的原则精神的。这是因为参加这些革命事业、正义斗争的,不仅有无产阶级,而且有小资产阶级,而萨特在这些斗争中所表现出来的革命性,却正是小资产阶级的革命性,而并不是无产阶级的革命性。

这里且以萨特的革命观为例来加以剖析。

大家知道,萨特反对垄断资本主义,在“五月风暴”中还支持学生和工人造它的反。但是,萨特的革命观,却是一种把革命本身当作目的,当作可以使人类一切力量极度紧张起来的社会状态的革命观;他号召革命,只是因为革命能使人摆脱日常生活的惯性,摆脱消费主义的“物欲”,摆脱经济稳定的有害错觉;所以,他把革命这种高度紧张的阶级斗争和“直接行动”的时刻描写成一种有政治形式的狂欢节,把参加革命的集团看作是“自由的总体化集团”,把革命的搏斗舞台看作是个人的存在主义的自我实现的可能场所,而对于革命是否会获得成功,却很少介意。

萨特的这种革命观,突出地表现在他对“五月风暴”所作的描述和解释中。萨特是怎样看待这一场有上千万人参加的造垄断资本主义反的人民斗争的呢?他说:“按照我的看法,五月运动是第一个暂时实现了某种与自由相近的东西的大规模的社会活动,从这一点出发,这个运动曾努力探求什么是行动中的自由”,“归根到底,在街垒上造成1968年五月事件的那些人要求的是什么呢?他们什么也不要求,至少不要求政府可以让给他们的任何明确的东西。这就是说他们要求一切:要求自由。他们不要求政权,他们没有试图夺取政权,因为今天对于他们,对于我们来说,需要消灭的是使得权力成为可能的那个社会结构本身。”①(《70自述》,参见《萨特自述》,河北人民出版社1988年版、天津人民出版社2008年版。)

显然,萨特的这种革命观,和无产阶级的革命观是迥然不同的。由于它不以夺取政权作为社会改造的杠杆;由于它没有在社会制度方面摧枯拉朽、推陈出新的内容;由于它反而提出了根本消灭使权力成为可能的那个社会结构本身的无政府主义要求,这就使他憧憬的革命成为一种既不反映历史需要,也没有客观的宏伟目标,也不解决什么任务,仅仅是保证人们的起义精力有出路使他们的决心、勇敢、忘我战斗精神有用武之地的儿戏。

萨特就苏联模式的官僚主义所作的批评和抨击,有一些确实是切中弊端的。但是,又必须指出,萨特在这么做时,又往往把苏联模式中的某些弊端和马克思主义、和社会主义混淆起来,以致把无产阶级革命队伍中必需的组织纪律也笼统地斥责为“压制”“民主”的“官僚主义”,甚至把无产阶级专政本身说成就是“把能动的和自主的集团同被动的集体混为一谈”,把社会主义社会第一阶段说成只能是“官僚主义、恐怖主义和个人迷信的不可分解的结合体”②(《辩证理性批判》,伦教1976年版。)。

显然,萨特的这种反“官僚主义”斗争,和无产阶级的反官僚主义斗争,在性质上也是截然不同的。

因此,尽管萨特曾经向往过马克思主义,靠拢过无产阶级,但是在政治上,他毕竟不属于无产阶级,而属于小资产阶级,属于小资产阶级民主派,属于小资产阶级左翼激进主义、无政府主义。正因为这样,萨特在晚年,越来越频繁和积极地支持一些极左派的超激进主义乃至冒险主义、恐怖主义的活动和思想,就不是什么偶然的事情。

有的人在评价萨特时,以托尔斯泰属于俄国革命为比拟,说萨特属于“世界无产阶级”,也是没有根据的。

准确的说法,应当是“托尔斯泰是俄国革命的镜子”,而不是什么托尔斯泰属于俄国革命。

托尔斯泰显然不了解俄国革命,而且显然避开俄国革命。列宁为什么会把托尔斯泰说成是“俄国革命的镜子”呢?

原因在于,托尔斯泰的“全部观点,总的说来,恰恰表现了我国革命是农民资产阶级革命的特点。从这个角度来看,托尔斯泰观点中的矛盾,的确是一面反映农民在我国革命中的历史活动所处的各种矛盾状况的镜子”,“托尔斯泰反映了强烈的仇恨,已经成熟的对美好生活的向往和摆脱过去的愿望;同时也反映了幻想的不成熟、政治修养的缺乏和革命意志的软弱”①(列宁:《列甫·托尔斯泰是俄国革命的镜子》,《列宁全集》第15卷,人民出版社1988年版,第180、182页。)

萨特虽然和无产阶级一起参加过一些斗争,但是,他的观点和无产阶级的观点并不相同,他更没有像托尔斯泰反映1905年革命前俄国农民的思想情绪那样,反映过世界无产阶级的思想情绪,那么,又怎么能够以托尔斯泰为机械类比,把萨特说成是“属于世界无产阶级”的呢?

列宁曾经把托尔斯泰誉为“伟大的艺术家”、“天才的艺术家”但是,即使对于这样一个受到其高度评价的人,列宁也反对作不符事实的胡吹乱捧。当着有人把托尔斯泰奉为“公众的良心”、“伟大的良心”时,列宁立即指出:“这是自由主义者故意散布的谎话,他们想利用托尔斯泰学说中违反革命的那一方面。”②(②列宁:《托尔斯泰和无产阶级斗争》《列宁全集》第16卷,人民出版社1988年版,第353页。)在我们今天评价萨特的时候,不是也应该学习列宁这种坚持实事求是的原则精神吗?

归结起来,我们在评价萨特的时候,应该像评价其他历史人物时样,坚持从实际出发实事求是的原则,只有这样,才能避免不分青红皂白地把萨特“推开去”,和不惜任何代价地把萨特“拉过来”的错误做法,而对他作出符合于他本人的思想言行实际的公正评价。

(二)坚持具体分析

在现实生活中,人们的思想言行,是包含有许多方面的。因此,坚持实事求是,就必须把握事情的一切方面,对事情有一个比较全面的了解,并在这个基础上坚持具体问题具体分析,以求对事情有一个正确的认识。

有人认为,从立论上概念上、逻辑上去指责萨特哲学思想的错误和矛盾,似乎是由于日丹诺夫对西方现代资产阶级文学和哲学偏颇论断的影响,反之,作为一个社会主义大国的研究界所应尽的责任,却只是指出萨特哲学思想中可取的部分和合理的内核。

这里涉及到评价历史人物的一个重大的方法论原则:到底是坚持具体分析呢,还是只准说好不准说坏,只准说对不准说错?应当指出,上面那种说法作为方法论是极其偏颇不正的,因为具体问题具体分析从来就是马克思列宁主义的基本要求,只讲可取部分和合理内核而不讲错误和矛盾,是不符合马克思主义的。

且以列宁对托尔斯泰的评价为例。

列宁把托尔斯泰说成是俄国革命的镜子。然而,又正是列宁,坚持对托尔斯泰的作品、观点和学说中的矛盾进行深入的分析,肯定其中一切应该肯定的东西,又否定其中一切必须否定的东西。

列宁指出,托尔斯泰一方面是一个天才的艺术家,另一方面,又是一个发狂地笃信基督的地主;他一方面真诚地反对社会的撒谎和虚伪,另一方面,又是一个颓唐、歇斯底里的可怜虫;他一方面无情地批判了资本主义的剥削,另一方面,又狂信地鼓吹不用暴力抵抗罪恶;他一方面是最清醒的现实主义,另一方面又鼓吹宗教这种世界上最讨厌的东西之一…

列宁高度评价托尔斯泰对帝俄国家、警察和官办教会的强烈抗议,他对土地私有制毅然决然的反对,以及他对资本主义的愤怒揭发。然而,就是对于托尔斯泰的这些方面,列宁也还是坚持具体分析的态度。

列宁指出,托尔斯泰“这位激烈的抗议者、愤怒的揭发者和伟大的批评家,同时也在自己的作品里暴露了他不理解产生俄国所遭遇的危机的原因和摆脱这个危机的方法”①(列宁;《列·尼·托尔斯泰》,《列宁全集》第16卷,人民出版社1988年版,第323页。)。

对于在其作品、观点和学说中同样充满着矛盾(虽然矛盾的具体内容和托尔斯泰的不同)的萨特,难道我们不是也应当像列宁评价托尔斯泰那样地坚持具体分析吗?

反之,要是极力回避、粉饰乃至不准指出萨特哲学思想的错误和矛盾,而一味地去宣传萨特哲学思想中可取的部分和合理的内核,而且还把这种偏颇不正的做法说成是什么“作为一个社会主义大国的研究界所应尽的责任”,这岂不是在把一个社会主义大国的研究界,归结为萨特的一群非理性的盲目崇拜者?

有人不愿谈论萨特哲学思想的错误和矛盾,不愿对萨特和他的思想进行实事求是的具体分析,说什么“在近半个世纪以来当代极为复杂、变化多端的政治环境中,试问能保持一贯正确、绝对正确的究竞有多少?只不过萨特比较表里如一,不隐蔽自己的观点,不掩盖自已的矛盾,不文过饰非而已,‘万能的上帝啊,请你把那无数的众生叫到我跟前来,让他们听听我的忏悔……然后,让他们每一个在您的宝座前面,同样真诚地露露自己的心灵,看看有谁敢于对您说:‘我这个人好!’”

应该说这是不同意对萨特进行具体分析的典型表现。就算“错误人人有份”吧,那也不能成为禁止对萨特进行具体分析的理由呀。更何况有没有错误和是不是掩盖错误那是两个不同的问题,不掩盖错误不等于没有错误,没有错误更不等于文过饰非。所以,用萨特对待自己矛盾、错误的态度为根据,禁止人们对萨特进行具体分析,是不对的。至于为此而要把芸芸众生召唤到上帝面前去,在和萨特相比之下,演出看谁敢说自己好的活报剧,那只是想给不准对萨特进行具体分析的禁令打上一个神学的烙印罢了,这对于反有神论者的萨特来说,只能是讽刺和侮辱。

(三)用马克思主义去明辨是非

强调在评价历史人物时要坚持实事求是、坚持具体分析这丝毫也不意味着可以采取客观主义的态度。不,在评价萨特这样的历史人物的思想时,即使谈论的是他思想中的“可取的部分和合理的内核”,也还有一个用什么作思想武器去分辨是非的问题。

在这方面,研究一下列宁怎样评价、怎样对待托尔斯泰留下的宝贵遗产,同样是大有教益的。

列宁高度评价托尔斯泰对资本主义的揭发批判,说这种揭发批判怀着“最深沉的感情和最强烈的愤怒”,“以巨大的力量和真诚鞭打了统治阶级”。

然而,列宁在研究和接受这份宝贵遗产时,却首先指出托尔斯泰的这种批判,同现代工人运动的代表们对资本主义批判的不同,揭示出这两种不同的批判的原则界限托尔斯泰把千百万农民的抗议和绝望融合在自己的批判中,而对于现代工人运动的代表们来说,“他们是有东西要抗议的,可是没有什么要绝望,绝望是行将灭亡的阶级所特有的”,“绝望是那些不了解祸害的来源,看不见出路和没有能力进行斗争的人所特有的。现代产业无产阶级并不是这样的阶级”①(列宁:《列·尼·托尔斯泰和现代工人运动》,《列宁全集》第16卷,人民出版社1988年版,第331页);指出托尔斯泰的“学说与现代制度的掘墓人无产阶级的生活、工作和斗争是完全矛盾的”②(列宁:《托尔斯泰和无产阶级斗争》,《列宁全集》第16卷,人民出版社1988年版,第352页。)。

正因为这样,无产阶级在向群众阐明托尔斯泰对资本主义的批判时,其着眼点就应当和托尔斯泰本人的有所不同,这就是说,“目的不在于使群众局限于诅咒资本和金钱势力,而在于使他们学会在自己的生活和斗争中处处依靠资本主义的技术成就和社会成就,把自己团结成一支社会主义战士的百万大军,去推翻资本主义,去创造一个人民不再贫困、没有人剥削人的现象的新社会。”①(列宁:《列·尼·托尔斯泰》,《列宁全集》第16卷,人民出版社1988年版,第325-326页。)

显然,我们在今天评价萨特,研究和吸取其思想遗产时,也应当像列宁那样把马克思主义当作明辨是非的思想武器,去鉴别萨特思想中有哪些是“可取的部分和合理的内核”,并且像列宁那样以推进无产阶级的革命事业为目标,去剖析和吸取这些“可取的部分和合理的内核”。

例如,萨特强调人的主观能动性,可以说具有其“可取”和“合理”的一面,但是,由于他的强调主观能动性的理论,不能正确处理个人和集体、自我和他人之间的关系,不能正确处理主观与客观、自由与必然之间的关系,说到底,是建立在个人主义、主观唯心主义和无政府主义的基础上的,因而,就在原则上不同于马克思主义哲学所强调发扬的主观能动性,具有其“不可取”和“不合理”的另一方面。同样,萨特对资本主义的不满,也确实有其“可取”和“合理”的一面,但是,萨特用以表现这种不满的“苦闷失望、悲观消极”,却只是代表了那些看不清资本主义罪恶的根源,没有力量同它斗争到底的小资产阶级的思想情绪,也不能指出一条改变资本主义现实的道路,所以,它和无产阶级对资本主义的不满,也是不同的,同样具有其“不可取”和“不合理”的另一面。

用马克思主义来明辨是非,在评价萨特思想、研究萨特遗产时,显然应当看到它所包含的这样两个方面。反之,要是在分辨是非时,抛弃了马克思主义这个思想武器,那就只能混淆是非,造成混乱。

例如,有人认为,萨特哲学思想的可取的部分和合理的内核在于,这种哲学思想强调了个体的自由创造性、主观能动性,显然大大优越于命定论、宿命论,它把人的存在归结为这种自主的选择和创造,这就充实了人类存在的积极内容,大大优越于那种消极被动、怠惰等待的处世哲学,它把自主的选择和创造作为决定人的本质的条件,也有助于人为获得有价值的本质而作出的主观努力,不失为人生道路上一种可取的动力,至于萨特所认为的世界是荒谬的,人是孤独痛苦的,人生是悲剧性的这种观点的确表现了一种苦闷失望、悲观消极的思想情绪,但这不正反映了哲学家对资本主义的不满?

这种评价所依据的方法论原则,显然是错误的。

第一,对于萨特不顾客观、不顾集体地强调个体的自由创造性、主观能动性,不顾社会关系的制约把人的存在归结为个体的选择和创造的观点,如果借口其“大大优越于命定论、宿命论”,“充实了人类存在的积极内容”而笼统地一概地说成都是“可取的部分和合理的内核”,这岂不是要把人们重新引导到萨特鼓吹的个人主义、主观唯心主义和无政府主义的泥潭中去?

第二,在用“大大优越于命定论、宿命论”为借口,把萨特鼓吹的个体的选择和创造列为“可取的部分和合理的内核”的同时,又用“反映了对资本主义的不满”为借口,不顾自相矛盾地把萨特表现出来的“苦闷失望、悲观消极”,也列为“可取的部分和合理的内核”。总之,对于萨特的一切,不论是盲目乐观也罢,还是消极悲观也罢,统统找个借口——哪怕两个借口自相矛盾—把它们说成是“可取的部分和合理的内核”,这哪里是什么客观的、公正的评价方法?哪里是无产阶级研究和吸取历史遗产的方法?不,它不能帮助人们分清是非,而只能造成思想混乱。

(四)把作用考察和性质分析、当时当地和此时此地结合起来

为了对萨特的思想作出正确的评价,我们还应当把分析他的思想的性质和考察他的思想在现实生活中所起的作用结合起来,而在考察他的思想所起的作用时,又不仅要看到它在当时当地所起的作用,而且还要看到它在此时此地可能具有的作用,把这样两个方面的考察结合起来。

有人认为,对于萨特哲学思想的评价,从理论上、方法上作出定性分析”固然重要,但是,更重要的却是要看它在现实生活中的作用,而且所说的这种作用,还只是指在当时历史社会条件下的作用,否则就叫作按“主观愿望”办事。

一种哲学思想的性质,是指的它的本质属性,这种哲学思想在现实生活中的作用,则是指的它在一定条件下所引出的结果。因而,在评价一种哲学思想中,把作用考察看得高于性质分析,显然是不恰当的。在事实上,正因为一种哲学思想在现实生活中所起的作用,只是它在一定条件下引出的结果,所以,在另一种条件下,这同一性质的哲学思想就完全可以引出不同的结果,发挥出完全不同的作用来。因而,在对一种哲学思想进行作用考察时,把当时当地标准和此时此地标准对立起来,也同样是不恰当的。

列宁在评价托尔斯泰的思想时,就是把作用考察和性质分析、把当时当地标准和此时此地标准紧密结合起来的:

托尔斯泰的学说无疑是空想的,就其内容来说是反动的(这里反动的一词,是就这个词的最正确最深刻的含义用的)。但是决不应该因此得出结论说,这个学说不是社会主义的,这个学说里没有可以为启发先进阶级提供宝贵材料的批判成分。”①(列宁:《列·尼·托尔斯泰和他的时代》,《列宁全集》第17卷,人民出版社1988年版,第35页。)

然而,托尔斯泰学说的批判成分,其意义又和一切空想社会主义的批判成分一样,是同历史进程成反比例的,是随着时间的推移而失去其任何实践的意义和任何理论的根据的。

“25年以前,尽管托尔斯秦主义具有反动的和空想的特点,但是托尔斯泰学说的批判成分有时实际上还能给某些居民阶层带来好处。然而在最近10年中,就不可能有这种事情了,因为从上世纪80年代到世纪末,历史的发展已经前进了不少”,“在我们今天这样的时候,任何想把托尔斯泰的学说理想化,想袒护或冲淡他的‘不抵抗主义’、他的向‘精神’的呼吁、他的向道德的自我修养’的号召、他的关于‘良心’和‘博爱’的教义、他的禁欲主义和寂静主义的说教等等的企图,都会造成最直接和最严重的危害”①(列宁:《列·尼·托尔斯泰和他的时代》,《列宁全集》第17卷,人民出版社1988年販,第36页。)

在评价萨特的哲学思想时,我们显然应当学习列宁的这个榜样。

以萨特1943年在《存在与虚无》一书中鼓吹的绝对自由论来,在当时法国被德国法西斯占领的历史条件下,无疑地是起了积极作用的。

在德国法西斯主义占领法国以后,“文明没落”、“民族历史完结”的前景,在一些法国人的心目中,成了眼前的现实。在报纸、电台根据德国法西斯主义思想先驱施本格勒宿命论精神所作的宣传下,纳粹统治似乎成了注定的和永久的,虽然有人相信法西斯德国会失败,但在当时的“情境”下,这种信念却还没有得到理性的证明,而反法西斯的抵抗运动,不论其动机多么高尚,却被一些人认为是无法理解的主观主义。于是投降分子就以“占领者必胜”的宿命论为自己的立场辩护。

正是在这种特定的历史条件下,萨特在《存在与虚无》中宣传的自在”和“自为”的否定的辩证法,具有“绝对责任感”的“绝对自由”,获得了它的积极意义:作为客观“情境”的法西斯主义占领,是必须加以消灭和否定的,只有那些乞求和平、背叛了自己信仰的人才会觉得事态进程是不可避免的;每个人应当根据自己的内在确信,去选择对法西斯主义采取妥协投降还是斗争反对的态度,投降分子无论用什么借口都推卸不了其个人的道德责任。

所以,尽管《存在与虚无》一书写得非常晦涩,人们却从萨特的“自在”范畴中看到对投降派劝诱的禁止,从他的“自为”范畴中看到对自发抗议,对“勇敢者的奋不顾身”的嘉许和赞赏,从他的关于人是“绝对自由”的观点中,看到了从纳粹的压迫下解放出来的呼吁,从他的关于“绝对责任感”的思想中,看到在纳粹威胁面前每个人都应负起责任来的号召。顿时间,萨特的《存在与虚无》被法国知识分子奉为反对附敌思想的哲学宣言。

但是,萨特的“绝对自由”论在1943年德国占领的特定历史条件下所起的这种积极作用,却丝毫没有改变这种“绝对自由”论的个人主义、主观唯心主义和无政府主义的性质,也丝毫不意味着这种性质是不重要的,是次于其作用的。不,即使在当时当地的条件下,也正是这种性质在决定着“绝对自由”论发挥积极作用的方式和限度它鼓励人们自发地起来反抗德国法西斯的占领,号召人们不要投降不要同它虚与委蛇;但它既不能成为把广大人民群众团结和统一在反法西斯统一战线内的主要思想基础,也没有能够根据社会发展的客观规律给人们指出一条战胜法西斯和消灭法西斯的正确道路。

也正是这种性质,在决定着萨特的“绝对自由”论,在另一种条件下,将不仅不能发挥积极作用,而且还将发挥消极作用。正因为这样,就连萨特本人,后来也不能不对《存在与虚无》作出批判的评价,把“绝对自由”论当作错误的思想来加以反对。而在我国人民建设高度民主和高度文明的现代化的社会主义国家的过程中谁要是因为萨特的“绝对自由”论在1943年曾经在法国起过积极作用,而不顾其个人主义、主观唯心主义和无政府主义的本质属性,把它照搬过来加以宜传和鼓吹,那更是只能起到瓦解组织、涣散纪律、腐蚀斗志、危害建设的破坏作用。

(五)从整体性上把握萨特的思想言行

为了对萨特这样一个在其思想和言行中都充满矛盾的历史人物出正确评价,我们还应当强调从整体性上去把握他的思想言行,而避免那种抓住片言只语作出轻率推论的片面做法。

有人在评价萨特的时候,从他的言论中摘引出一些话来,以论证萨特对马克思主义的态度是“严肃认真”的,是“很尊重”的。

的确,在萨特的言论中,真是可以找出一些对待马克思主义非常严肃认真”、非常“尊重”的话来的。例如,在1960年的《辩证理性批判》中,萨特曾经明确说过,“我把马克思主义看作我们时代的不可超越的哲学”,“马克思的命题在我看来具有一种不会过时的明证性”,“一种‘反马克思主义的论调无非是马克思主义以前的思想的表面上的返老还童。一种自命为对马克思主义的‘超越’,说得最坏,不过是重弹马克思主义以前的老调;说得最好,也只是某种包含在人们认为已经被超越的哲学中的思想的重新表现而已”……在1975年的《70自述》中,萨特又明确地宣称,“我想马克思主义有些主要方面是站得住的:阶级斗争、剩余价值,等等”…

但是,问题在于,在萨特的言论中,不仅有这些对马克思主义非常“严肃认真”、非常“尊重”的话,而且也还有一些对马克思主义及其基本原理加以歪曲、抨击乃至否定的话。

例如,就在萨特宣称“马克思主义是我们时代不可超越的哲学”的同时,他又宣称:马克思主义要是不承认自己患有“排斥人”、“吞没人”的贫血症,因而需要吞服“到处在寻找人”的存在主义这个药方,就会变成一种“非人的人学”,结论是说“马克思主义并不是有待于修正”,“而是有待于制作”①(《马克思主义和存在的哲学》,参见《萨特自述》,河北人民出版社1988年版、天律人民出版社2008年版);就在萨特宣称马克思主义有些主要方面是站得住的同时,他又宣称,今天需要的是一种超越马克思主义的思想,他自己已经为这种超越指出了道路云云。①(《70自述》,参见《萨特自述》,河北人民出版社1988年版、天津人民出版社)

而且即使连萨特自己明确说过的话,由于其言行不一,也是不能按其“票面价值”来加以评价的。

如前所述,萨特说过,阶级斗争、剩余价值等等马克思主义的主要方面是站得住的。然而,在实际上,他却一直在鼓吹一种和马克思主义阶级斗争、剩余价值学说相反的理论:他按照马尔萨斯和社会达尔文主义的理论的精神,鼓吹物质匮乏是人与人之间过去和现在对抗的根源,说生活资料的匮乏使人与人之间相互威胁不能共存,因而引起异化和阶级斗争。据此,他认为“被偷窃者不是偷窃者的对立面,被剥削者也不是剥削者的对立面(或矛盾):剩削者和被剥削者是一些在一个以匮乏为其主要特点的制度中斗争若的人们”。②(《辩证理性批判》,伦敦1976年版。)

所以,事情十分明显,仅仅抓住萨特尊重马克思主义的一些言论,据此而把他说成“属于世界无产阶级”的做法,是一种导致错误的片面性做法。

反之,要是从萨特言论行动的整体性上来把握它们,对于萨特言论中间、言行之间的矛盾,从而对于萨特的真正意图,就会有比较符合实际的理解。这是因为,这些矛盾根源于萨特本身的矛盾。在《什么是文学?》一书中,萨特谈到这种矛盾说:“我们是在资产阶级中诞生的,我们接受的是资产阶级的种种特征———政治自由和人身保护权——的价值教育;我们永远是我们的文化、我们的生活方式和我们时代的舆论所造就的公民。然而同时,历史又迫使我们去参加无产阶级的行列,去建造一个无阶级的社会……尽管如此,我们却处在……中间人的地位,摇摆于两个阶级之间,因此,不得不像受难的耶稣一样去满足两方面的要求,这既是我们个人的问题,也是我们时代的戏剧。”于是,一方面,他拒绝资本主义的现实,拒绝资本主义的理想和价值,想为社会主义而奋斗,在一定程度上还愿意修改自己的观点使之和马克思主义相一致;但在另一方面,他又强烈地期望着从自己所信奉的存在主义哲学中尽可能多保留下一些根本性东西,使之和不能相容的马克思主义相调和(这导致他对马克思主义一些基本原理的否定);苏联模式中某些弊端的暴露,滋长和发展了他用存在主义去“补充”马克思主义之不足的想法。

正是这样一种始终没有得到解决的深刻矛盾,驱使萨特经常怀著“主观上的真诚”发表一些自相矛盾的言论,一些同自己的行动相矛盾的言论;也正是这样一种始终没有得到解决的深刻矛盾,使得萨特在表述其对马克思主义基本原理的承认时,经常只能停留在抽象理论的范围内,有时还流于曲解;而在宣扬其存在主义观点时,又反映出他有时想适当削弱其露骨的主观唯心主义色彩的企图。

显然,只有从全体性上把握萨特的言行,才能对它们作出比较正确的评价

归结起来,只有坚持实事求是,坚持具体分析,用马克思主义去明辨是非,把作用考察和性质分析、当时当地和此时此地结合起来,并且从整体性上去把握萨特的言行,才能对萨特和他的思想作出比较符合事实的评价。